9. maj 2019

‘Paludans vilde apartheid-forslag’, løj EB om satirisk flyer ‘inspireret af kristnes levevilkår under Islam’

Alt handler om Rasmus Paludan og Stram Kurs i disse dage. I dag er det eksempelvis Ekstra Bladet, der ‘afslører’ ‘Paludans vilde apartheid-forslag’. Det handler om den tidligere omtalte løbeseddel uddelt under Folkemødet på Bornholm, sidste sommer. Selvom det i løbesedlen pointeres, at muslimer kun må eje cykler med et gear, så skriver Ekstra Bladet følgende:

“Ekstra Bladet har talt med Folkemøde-deltagere, der afslog at tage imod løbesedlen… Personerne oplevede både episoden og budskaberne på løbesedlerne som ‘alvor fra Stram Kurs’ side’ og ‘uden skyggen af ironi’.(Ekstra Bladet, 9. maj 2019)

Herunder er mit vurdering af samme situation. Jeg var fysisk tilstede, og var aldrig i tvivl om at det var ironi.

“Derudover fulgte jeg Stram Kurs’ daglige demonstrationer. Eksempelvis uddelte partiformand Rasmus Paludan brochurer, hvori han foreslog indførelse af lovgivning mod Islam inspireret af kristnes levevilkår under islamiske regimer. Hvis man skal opsummere kort: ‘De må godt være her, hvis blot de ikke trækker vejret.’ En mand råbte sarkastisk: ‘Det er ikke stramt nok!’. Enkelte blev dog hidsige over den ideologiske pluralisme på Nørregade, blandt andet en ældre mand på cykel. En yngre fyr flippede helt ud, men undgik desværre at blive fotograferet.” (Uriasposten, 22. juni 2018)

(Rasmus Paludan og Stram Kurs under Folkemødet 2018)

Ekstra Bladet har talt med to eksperter, der mener at Paludans løbeseddel er udtryk for ‘ apartheid’. Professor Sten Schaumburg-Müller pointerer eksempelvis…

Det er helt åbenlys apartheid. Det er den mest rammende måde at beskrive det på. … Der er to grupper i befolkningen, hvoraf den ene skal rette sig ind efter den anden og ikke må tale til dem.”

Jeg har tilfældigvis skrevet lidt dybere om dhimmie-reglerne, som Paludan har efterlignet for at få danskerne til at tænke lidt nærmere over Islam. Her en bid fra ‘Vejen til Damaskus’ (Lysias, 2008, s. 103)

“Der lå ifølge Pedersen tillige et element af ydmygelse i den særlige beskatning: ‘Her [Koranen 9:29] betegnes Jødernes og Kristnes Afgift som en Ydmygelse.’ (Pedersen: 1928:12f; se også Pedersen:1924:170; Pedersen:1928:46, 48)

… Sådanne forordninger legitimerede senere overgreb på kristne, og Pedersen giver flere eksempler på, hvorledes kaliffer fra slutningen af 700-tallet frem til år 1000 har anvendt bestemmelserne. her en række eksempler fra 900-tallet:

‘Pagtsfolkene, en dhimmi … skal bære en særlig Dragt, eventuelt et Stykke Tøj på Skulderen, som for de Kristne er blaat, for Jøderne Gult, for Zarathustrierne sort eller rødt … de skal altid vige for en Muslim og vise ham Ære. De maa ikke vække Opsigt med deres Religion.’ (Pedersen:1928:43f; se også Pedersen:1928:49f)

Selvom Pedersen i enkelte passager godtager den traditionelle muslimske udlægning… er han overordnet helt på linie med Buhl og Østrup. Med sit tunge fokus på magtforhold går han endnu videre og tilskriver dhimmi en begrebsmæssig lighed med det, vi i dag ville betegne som apartheid. (Undertegnede, 2008)

(Vejen til Damaskus. Dansk Islamforskning 1885-2005, Lysias, 2008, s. 103)



25. januar 2006

Filologerne forsker i islam som fænomen – antropologerne forsker i den enkelte muslim

Hardcore-apologeten Peter Fischer-Nielsen (KIVIK) har et interessant kommentar på Religionsdebatten om graden af islams voldspotentiale, og kommer i den henseende til at røre ved en problemstilling jeg mener der er alt for lidt fokus på – og vel også en af grundene til at debatten er polariseret i en grad ingen kan være tjent med.

Et citat fra Religioner i krig:

 “Jeg kender ikke nok til Tina Magaards afhandling til at kunne bedømme, om det er forskning eller blot forskerpladder, men vi kan ikke komme uden om, at hendes problemstilling i det mindste er interessant: Er islam en mere voldelig religion?

I stedet for at drage forhastede og herligt firkantede konklusioner skal vi huske på, at en religion er mere end dens tekster. Og at en tekst intet er uden en fortolkning. Så skal vi udtale os kvalificeret om islams voldspotentiale, må vi inddrage muslimernes egne tekstforståelser i vores bedømmelse.

For at finde ud af, om muslimer virkelig går ind for stening for utroskab og dødsstraf for frafald, er det ikke nok at granske de islamiske kilder. Vi må konfrontere muslimerne selv med vores spørgsmål. […]

Er islam en mere voldelig religion end kristendommen? Spørg din muslimske nabo – hvis du tør!”

I mit studie af dansk orientalistik er der flere forhold som springer i øjnene…

Hvor islamforskere i perioden 1885 til 1945 (Buhl, Østrup mfl.) havde en filologisk (sprogvidenskabelig) tilgang til islam, så har nutidens islamforskere (Bæk Simonsen mfl.) ofte en antropologisk tilgang. Hvor Frants Buhl granskede Koranen for at finde frem til den sande forståelse af det religiøse fænomen islam, så baserer Fischer-Nielsen, Bæk Simonsen mfl. sit studie af islam på samtale med muslimer, med det udgangspunkt at enhver muslim dyrker sin religion på sin egen helt unikke måde.

Begge tilgange er nødvendige for forståelsen af islam, for begge har sine begrænsninger og forcer.

Filologien kan udpege mønstre i forhold til emner som voldspotentiale (Maagaard), demokratiforståelse og lignende, velvidende at enhver konklusion er en reduktion af virkeligheden – ikke den absolutte uigendrivelige sandhed om den enkelte muslim. Filologien baserer sig på tekster om religionen. Det problematiske i den filologiske tilgang ligger i overfortolkningen – det man i fagsproget betegner som homo islamicus – Det Islamiske Menneske, troen på at muslimer som zombier følger teksterne uafhængigt af kontekst.

Antropologien (etnologien) baserer sig overvejende på feltstudier og samtale med den enkelte muslim (Bæk Simonsen, K-L Johansen mfl.), og det har afgjort sin berettigelse i forhold til integrationsforskning, eller et case study af Københavns muslimer i alderen 29-31 af hunkøn. Det problematiske i den antropologiske tilgang betegner man for indigenization – det forhold at forskeren bliver en aktiv del af det emne der forskes i. I forhold til den danske islamforskning ses det tydeligt. Jørgen Bæk Simonsen valgte eksempelvis tidligt side i integrationsdebatten, og hans seneste udgivelser har reelt ikke meget med islam at gøre i den filologiske forståelse, men handler udelukkende om at gøre herboende islamiske fundamentalister spiselige i en dansk kontekst.

Den danske virkelighed anno 2006 har brug for begge tilgange – et objektivt syn på islam som et globalt politisk-religiøst fænomen får man altså ikke svar på ved at tale med udvalgte dansk-pakistanske akademikere i Minhaj ul-Quran.



2. september 2005

Jørgen Bæk Simonsen: Politikens Islamleksikon 1994/2001 – nogle notater

Som en konsekvens af indvandringen, der fra 1980’erne og frem ikke mere blot bestod af fremmedearbejdere med midlertidigt ophold , men kommende og nuværende danske statsborgere, så skulle også håndbøgerne opdateres. Johannes Pedersens bidrag til den af Jes P. Asmussen-redigerede Illustrerede Religionshistorie der senest er udgivet i 1968, var blot en gentagelse af Pedersens bidrag til Lehmanns Illustreret Religionshistorie fra 1924 og Jes P. Asmussens oversigtsværk Islam fra 1981 var begge mere tolkninger mere end egentlige håndbøger. Det samme var Islam-delen i Johs. Aagaards Håndbog i Verdensreligioner senest udgivet i 1982.

Hvis man ser bort fra ovennævnte, korte leksikonartikler, og diverse ordforklaringer, så må man sige at Danmark i 1994 med Politikens Islamleksikon af Jørgen Bæk Simonsen fik sin første deciderede håndbog om Islam. Bogen er genudgivet i 2001, og denne postering vil omhandle disse to udgivelser.

Hvor jeg på forhånd havde forventet, at der ville være markante forskelle på de to udgaver, så må jeg konstatere at 2. udgaven fra 2001 på ingen måde er en gennemredigeret version, og blot i tre opslag adskiller sig fra 1994-udgaven. Disse ændringer er alle tilføjelser, og udgivelsen fremstår således næsten som et genoptryk. De tre ændringer er

  • Dhabh – det arabiske ord for slagtning, hvad må betragtes som en forglemmelse i første udgave.
  • Hebron – landsbyen der kom i mediernes søgelys kort efter 1. udgaves udgivelse pga. bosætters mord på fem palæstinsere.
  • Vantro – 7 linier om islamisk teologi, og 5 liniers apologetisk præcisering.
  • – derudover blot opdatering af tabel s. 17.

    Bogen indledes med en 10 siders Introduktion til islam, som redegør for hvorledes islams historie tolkes af henholdvis religionshistorikere og muslimerne selv, hvad slutteligt perspektiveres med den sædvanlige forurettede apologetiske vinkel.

    Overordnet må man konstatere at Politikens Islamleksikon i allerhøjeste grad er udtryk for Jørgen Bæk Simonsens islamtolkning, hvad næsten har opnået konsensus i dansk integrationsforskning. Decideret islamforskning har trange kår – det er trods alt svært at lave tekstanalyser uden ved brug af plusord. Bæk Simonsen går dog kun sjældent i ekstremer, og artiklerne om islamistiske terrororganisationer er for eksempelvis forbavsende reelle. Generelt må man sige, at jo længere opslagsordet er fra emner der direkte berører integration og multikultur – jo mere virkelighedsnær skriver han. Det at han ikke forfalder til unødvendig politiseren/polemiseren vidner faktisk om et stort overblik. Propagandaen finder først og fremmest sted i forbindelse med de begreber der er afgørende for hans virkelighedstolkning, og her giver han den så til gengæld fuld skrue.

    Herunder en række citater fra indledningen – Introduktion til islam.

    “En række opslag er forsynet med udvalgte citater fra Koranen. Denne fremgangsmåde er valgt, fordi det på den måde bliver muligt at fastholde, at muslimer og kristne – også selvom de er stærkt sekulariserede – har rod i samme religiøse tradition. Og det forhold kan efter min vurdering ikke fremhæves ofte nok. Hvis vi i det nu flerkulturelle Danmark fastholder, at vi har rod i samme tradition, og vi fokuserer mindre på de forskellige måder, vi har udviklet vores fælles udgangspunkt på, tror jeg personligt, at vi får et bedre og mere positivt udgangspunkt for vores fælles hverdag – til gavn for os alle. [s. 7; fra Indledningen]

    Et leksikon om enhver religion må nødvendigvis holde sig tæt til kilderne, for ellers bliver bliver det jo blot endnu en (mindre-autoritativ) fortolkning af islam. Koranen (og haditherne) er i sidste ende islams essens – et faktum apologeterne i disse år har svært ved at acceptere, og derfor vil man i Jørgen Bæk Simonsens nyere forfatterskab se en yderst selektiv brug af kilderne. Bedste eksempel er her Det Retfærdige Samfund (2001), men det anti-essentialistiske udgangspunkt har det generelt svært med de koraniske læresætninger.

    “Åbenbaringerne fastholder dog gennemgående et positivt syn på både jødedom og kristendom. De to religioner betegnes som ‘bog-religioner’, fordi de begge hviler på en guddommelig åbenbaring, der ligesom senere Koranen blev samlet i en bog… de har som tilhængere af én af de af Koranen anerkendte monoteistiske religioner ret til at leve i overensstemmelse med egne religiøse og juridiske traditioner uden indblanding fra det omgivende islamiske samfunds side. Modydelsen for denne ret til fuld indre autonomi var i kalifatet… betaling af en særlig skat betegnet djizya.” [s. 11]

    “Men det er vigtigt at huske, at en sådan religionshistorisk tilgang er uden betydning for en troende muslim. Hans eller hendes tilgang til islam er ikke historisk, men religiøs.” [s. 11f]

    Dhimma-status gjorde ikke-muslimer til andenrangsmennesker, der blev afkrævet en særegen skat for at få lov til at leve på tålte forhold uden for fællesskabet – der kun bestod af muslimer. At betragte dhimma-status som en gave til ikke-muslimer er en tolkning som apologetiske muslimer har fastholdt gennem århundreder. Bæk Simonsen er på mange måder kvasi-muslimsk. Han godtager på væsentlige punkter muslimernes tros-baserede udredninger, og er som jeg ser det et godt stykke fra den religionshistoriske tilgang der burde være altdominerende på vestlige universiteter.

    “Det er i den sammenhæng afgørende at forstå, at disse pligter af muslimen ikke opfattes som sure pligter.” [s. 13; om islams fem søjler]

    “De områder kalifatet erobrede i 600- og 700-tallet blev ikke udsat for tvangskonvertering. De lokale befolkninger fik lov til at opretholde deres forskellige religioner. Men bosætningen af mindre grupper af arabiske muslimer i forskellige militære centre i de nyerobrede provinser førte til, at islam også blev kendt af befolkningerne i de erobrede områder. Det førte til en begyndende konvertering til islam, der gennem 700- og 800-tallet tog til i omfang. [s. 15]

    Og således valgte islam i sin tidlige erobrende fase at nedtone det kultur-imperialistiske aspekt, til fordel for den klassiske imperialismes mere håndfaste fokus på strategisk dominans og økonomisk udbytning. For at undgå den ikke-muslimske skattebyrde, valgte mange at konvertere til islam, hvilket blev et stort problem i forhold til det arabiske herrefolks indtægtsgrundlag.

    “Det er i den forbindelse vigtigt at huske, at islams langsomme udbredelse over så store områder først og fremmest er et resultat af, at islam i sin konkrete måde at virke på har vist sig åben og imødekommende over for lokale traditioner.” [s. 15]

    Islams erobringer gik hastigt, ligesom den islamiske sfæres udvidelse i nutiden i et historisk perspektiv sker over en forholdsvis kort årrække. Sådan har de fleste islamforskere i tidens løb da også anskuet det.

    “Nogle mener, at islam skal sekulariseres – forstået på den måde, at det enkelte muslimske samfund ikke skal funderes på de anvisninger, der kan udledes fra Koranen og fra profetens sædvane. Men det betyder ikke, at den islamiske tradition i sin helhed skal fornægtes eller afvises. Den skal blot reduceres til at gælde for det enkelte individs generelle livsførelse og ikke for hans eller hendes relation til den moderne statsmagt.[s. 16]

    At reducere islam til at være en individuel betinget livsførelse er at fornægte islam. Bæk Simonsen er på tynd is, hvad han med sin viden om islamisk teologi må være fuldstændigt klar over.

    Ovenstående tolkning er første af tre varianter han opridser. Den anden er islam anskuet som “den moderne stats fundament”, og den tredje islam som fundament, men dog med “politiske traditioner fra Vesten”. Meget symptomatisk giver han ingen eksempler på første variant, hvorimod det ikke skorter med eksempler på de to andre varianter.

    “De brede folkelige opbakning til islamisterne i Algeriet ved de lokale valg i sommeren 1988 og vinteren 1991 er i den sammenhæng et godt eksempel på, hvor kompleks sammensat den politiske situation er i mange stater i den islamiske verden. Siden Algeriet i 1962 tilkæmpede sig sin politiske uafhængighed efter 132 års fransk kolonistyre, havde magten ligget i hænderne på den nationale befrielsesfront, FLN, der havde ledet den lange frihedskrig mod Frankrig. Fald i landets indtægter af salg af olie og naturgas fra midten af 1980’erne, en fejlslagen industriel politik, manglende investeringer i landbruget, en hastigt voksende befolkning og en enorm vandring fra land til by gav både det politiske system og den algeriske befolkning mange problemer at slås med. På den baggrund er det ikke overraskende, at de islamiske grupper fik stor tilslutning hos den almindelige befolkning. Det gamle politiske system havde forsøgt en udvikling efter europæisk forbillede, og den var slået fejl. Den islamiske udviklingsmodel var derimod ikke blevet afprøvet – og den var det alternativ de islamiske grupper samlet i FIS (Front Islamique du Salut = Fronten til Islamisk Frelse) lancerede i valgkampen. Tilslutning til FIS var altså også et udtryk for kritik og vrede mod de politikere, der ikke havde evnet at indfri befolkningens forventninger til social og materiel fremgang. [s. 16f]

    Meget typisk marxistisk bortforklaring. Islam som politisk bevægelse har intet med islam at gøre, men er blot social kritik i islamisk klædebon.

    “Den muslimske indvandring til Danmark har ført til en dobbelt diskussion… Det er et sundhedstegn. At debatten så kunne finde sted på en mere frugtbar måde end tilfældet undertiden har været, er en anden sag. [s. 18]

    Hvad der er frugtbart afhænger af ens politiske mål, og når Bæk Simonsen ser multikulturaliseringen som tidens løsen, så må enhver kritisk debat om indvandring og islam nødvendigvis være ‘ufrugtbar’.

    “Ser vi på den muslimske befolkning i Danmark under et, kan det så ud til, at flere og flere er blevet fortalere for det synspunkt, at der må findes en traditionsfornyelse sted. Det synspunkt fastholdes af flere af de imamer, der er virksomme som religiøse vejledere for muslimerne i Danmark, og meget synes at antyde, at også de muslimske forældre i stigende omfang er blevet opmærksomme på nødvendigheden af en sådan traditionsfornyelse.” [s. 18]

    Mere subjektiv kan forskning næsten ikke blive. Han ønsker en udvikling, og ser tendenser på den alle vegne – ikke mindst hos segmentet af yngre pakistanske studerende (Mona Sheikh mfl.).

    Herunder en række udpluk fra leksikondelen.

    Afrika, islam i… Desuden blev det østafrikanske kystområde gennem tiden genstand for en betydelig muslimsk bosætning først fra Den Arabiske Halvø (fra midten af det 8. århundrede) og siden fra Indien. [s. 27]

    Apostasi. Frafald – nemlig fra islam. Betegnes på arabisk irtidâd. I islamisk teologi og islamisk ret betragtes frafald fra islam som et oprør mod Allah, fordi muslimen ved sin konvertering eller ved sin accept af islam anerkender, at islam og det islamiske retssystem udtrykker Guds ramme for den menneskelige tilværelse… Koranens straf for apostasi henlægges til det hinsidige, men en række retslærde har lagt Sura 4 vers 88-89 til grund for den antagelse, at den der frafalder islam skal straffes af det islamiske samfund… Med henvisning til disse vers gøres det gældende, at det er i overensstemmelse med Koranen at dømme frafaldne, fordi de ved deres frafald truer det islamiske samfund… Det skal dog understreges, at disse klassiske straffebestemmelser normalt ikke håndhæves i den islamiske verden i dag. De fleste islamiske stater overlader det helt til den enkelte indbygger at afgøre, i hvilken omfang han eller hun vil efterleve de islamiske forskrifter. [s. 36]

    Arabisk. Et semitisk sprog og det sprog Koranen er åbenbaret på. Efter alt at dømme opfattede Muhammad ikke sig selv som en guddommelig profet med global gyldighed, men som en profet der skulle overbevise sine samtidige arabere om den ene sande Gud. [s. 37]

    Black Muslims… Bevægelsen lever stadig og ledes nu af Eliya Muhamads søn Wallace Warith Deen Muhammad, men er nu ikke længere fortaler for en uafhængig sort amerikansk stat, men derimod for en aktiv islamisk livsførelse inden for rammerne af et multireligiøst og multikulturelt USA. Bevægelsen kendes i dag under navnet American Muslim Mission. [s. 53]

    Black Muslims fik da marxismen var på sit højeste herhjemme stor fokus i forskningen. (se evt. ændringen i Johs. Aagaards Håndbog i Verdensreligioner fra 1964/1974 til 1982). Black Panther Party, den militante udgave af islam i USA på daværende tidspunkt var klart inspireret af Black Muslims. Gruppen havde den danske kommunist Jørgen Dragsdahl som talsmand.

    Dâ’î. Propagandist – en der udspreder sin da’wa. [s. 58]

    Bæk Simonsen og apologeterne hævder, delvist korrekt, at muslimer ikke er missionerende og derfor ikke af den vej udgør en trussel. Herboende muslimer har oprettet adskillige da’wa-institutioner med det formål at oplyse om islam. Forskellen mellem oplysningsarbejde og missioneren er tydeligvis ikke helt klart afgrænset.

    Dâr al-harb. I islamisk ret betegnelsen for de områder, der ikke er en del af dâr al-islâm. Islam opfatter sig selv som den endelige guddommelige åbenbaring, der har global gyldighed. Islam har på den anden side aldrig praktiseret hverken mission eller tvangskonvertering; men en række retslærde har siden middelalderen fastholdt, at én af kaliffens vigtigste opgaver er at gøre dele af dâr al-harb til en del af dâr al-islâm. Det har blandt nogle retslærde ført til dogmet om djihâd over for områder beliggende i dâr al-harb, men synspunktet har ikke generel accept. De fleste betragter djihâd som en kollektiv pligt, der påhviler hele det islamiske samfund i tilfælde af angreb på den islamiske verden, og ikke som en individuel religiøs pligt som f.eks. bøn og almisse. [s. 58]

    Det ene øjeblik er djihad en indre ‘anstrengelse’ for at komme bedre i kontakt med islam, senere en kollektiv religiøs pligt til forsvare islam. Apologeternes forklaringer er ikke bare mangelfulde, men ofte indenbyrdes modsigende.

    Demokrati. Demokrati i vestlig forstand præger ikke det politiske system i den islamiske verden. Men det skal dog understreges, at flere muslimske stater har en lang demokratisk tradition… Muslimske retslærde og intellektuelle har gennem de sidste årtier forsøgt at opstille rammerne for en slags demokrati i den islamiske verden. Det gælder bl.a. Mawdudi i Pakistan, Madini i Algeriet og adskillige andre. Fortalerne for et islamisk demokrati går ud fra et par steder i Koranen, hvor det fremhæves som ønskeligt, at magthaverne gør anliggender af fælles interesse til genstand for gensidig rådslagning (se Shûrâ). Mange grupper i den islamiske verden betragter de personlige friheder, der indgår som en central del af den vestlige politiske tradition, som et forbillede, fordi et politisk system baseret på overholdelse af disse værdier giver mulighed for, at den almindelige befolkning kan give sin mening til kende om spørgsmål til fælles interesse. Alt tyder på, at dette krav gennem det kommende årti vil blive større og større. Der er intet i den islamiske politiske tradition, der forhindrer, at en demokratisk tradition kan gøres gældende i den islamiske verden, men der er omvendt heller intet der taler for, at demokratiske traditioner i den islamiske verden nødvendigvis bliver en kopi af den demokratiske tradition. der har præget udviklingen i Vesten gennem dette århundrede. [s. 60f]

    En masse forhåbninger til fremtiden baseret på subjektiv ønsketænkning, tilsat et stort elastisk forbehold i retning af kulturrelativismen. Eksemplerne på demokratiske fornyere i islam må været fundet ved lodtrækning. Mawdudi var medansvarlig for islamiseringen af Pakistan under Zia ul-Haqq i 1980’erne. Madini var medstifter af islamistiske FIS, der i 1992 stod til at ville vinde valget i Algeriet – da hæren pga. de demokratiske problemer i den forbindelse greb ind og forbød partiet.

    Dhimma. Beskyttelse. Islamisk ret giver kristne og jøder beskyttelse, fordi de er ahl al-kitâb. Dhimma giver kristne og jøder i det muslimske samfund ret til at opretholde egne religiøse og retslige traditioner uden indblanding fra det omgivende muslimske samfunds side. I islamisk ret er modydelsen for dhimma og indre selvstyre betaling af djizya, en kopskat. [s. 61]

    Dispensation… Muslimer, der er på rejse, har også dispensation fra at efterleve islams fem søjler, og det gav i Danmark, da de muslimske arbejdsmigranter begyndte at indfinde sig i slutningen af 1960’erne, anledning til en del diskussioner muslimer imellem om omfanget af dispensationerne. Der er almindelig enighed om, at familiesammenføringerne har gjort det nødvendigt at efterleve den islamiske tradition, selvom familierne nu er bosat uden for deres oprindelige hjemegn og uanset det forhold, at de nu er bosat i et samfund, hvor majoriteten ikke er muslimer. [s. 62]

    Konsekvens-tænkning ala Bæk Simonsen. Jeg vil dog fastholde at det er islams kilder og tolkninger af disse der “har gjort det nødvendigt at efterleve” reglerne – og ikke familiesammenføringerne.

    Dommens dag/dommedag… Troen på dommens dag er en af de ting, muslimer er pligtige at tro på sammen med troen på den ene sande Gud, på åbenbaringen, på Muhammad som Guds sendebud… [s. 64]

    Eskatologi. Dvs. læren om den sidste tid, nemlig tiden umiddelbart inden dommedagen. Troen på dommedag er en del af islams teologiske fundament. Koranen rummer flere skildringer af, hvorledes de sidste dage vil forløbe… [s. 67]

    Folkeret… I en islamisk kontekst var det vanskeligt, fordi den islamiske verden opfatter sig selv som en overnational statsdannelse, et religiøst og kulturelt fællesskab baseret på accepten af islam uanset hvor man i øvrigt er født. Etableringen af moderne nationalstater, der har præget udviklingen i hele den islamiske verden gennem det 20. århundrede, og som med opløsningen af Sovjetunionen og Jugoslavien efter 1989/90 har ført til dannelsen af helt nye muslimske nationalstater har igen problematiseret brugen af folkeretten, som den er udviklet i Vesten, fordi islamisk ret i sit udgangspunkt definerer pligter og rettigheder efter religiøst tilhørsforhold og ikke efter nationalt tilhørsforhold. Staterne i den islamiske verden har dog reelt tilsluttet sig folkerettens principper, men Saudi-Arabien har eksempelvis afvist at underskrive FN’s deklaration om menneskerettigheder netop med henvisning til, at der er for store uoverensstemmelser mellem det syn på menneskerettigheder, der er formuleret i FN-erklæringen af 1948 og islamisk ret. Flere muslimske organisationer har gennem FN taget initiativ til at indgå i en dialog om etableringen af nye regler for det internationale samarbejde, der i større omfang end hidtil tilgodeser den islamiske retstradition. [s. 72]

    En af de værste artikler i bogen, som slører problemet islam har i forhold til modernismen. Menneskerettighedsbegrebet fastslår at ethvert menneske er født med visse rettigheder helt uden forbehold, hvad naturligvis ikke kan indflettes i en religion som mener Gud har selvsamme ret. Med andre ord. Når åbenbaringerne som de er nedfældet i Koranen rangordner mænd og kvinder, så kan muslimer ikke godtage FN’s Verdenserklæring om Menneskerettigheder af 1948 eller Den Europæiske Menneskerettighedskonvention af 1950 for den skyld – og derfor har et generelt apologetisk organ som Institut for Menneskerettigheder da heller ikke inkluderet det islamiske alternativ Cairo-deklarationen om menneskerettigheder i islam, i deres oversigt – idet den jo sådan set blot stadfæster problemets kerne.

    Den islamiske menneskerettighedsdeklaration er underskrevet af samarbejdsorganisationen OIC og således adopteret af 57 islamiske lande. Nøjagtigt de samme lande som topper diverse menneskerettigheds-organisationer årlige hitlister.

    Fundamentalisme. [begrebet kendes ikke på arabisk]… Der er ikke i den islamiske historie i almindelighed tradition for, at nogle muslimer påberåber sig ret til at dømme andre muslimer som ikke-muslimer… [s. 53f]

    Bortset fra ahmadiyyaer, alawier, bahaier, druser, yazidier og andre synkretistiske afarter tillagt diverse sufi-ordener samt de mere rationalistiske grene såsom qadiriyyaer og mu’tazila.

    Når man vil fastholde at islam ikke har en ufravigelig kerne (essens), må man fokusere strengt på mangfoldigheden og ellers ignorere religionens strenge monoteisme som har udmøntet sig i begreber som apostasi (frafald) og djahiliyya (modstrid med islam). Islamisk intolerance er dogmatiseret eksternt såvel som internt.

    Hadd. Flertal hudûd. Ordet betyder grænse og er i Koranen brugt for en række strafferetslige bestemmelser, det islamiske samfund bør eksekvere i forbindelse med hor, utugt, løgnagtig udbredelse af anklage for utroskab, frafald for islam, tyveri og indtagelse af vin. Straffen for disse forbrydelser er stening, pisk eller afhugning af hænder. Hudûd-bestemmelserne er gennem de sidste årtier blevet et ømt emne: Radikale grupper i den islamiske verden fastholder, at bestemmelserne er indstiftet af Gud og følgelig bør bruges i retssystemet i den islamiske verden, medens andre muslimer betragter dem som udtryk for strafferegler, der er forældede. Regeringer i den islamiske verden, der har betegnet sig selv som sande islamiske regeringer, har i flere tilfælde genindført hudûd-straffene for derved at dokumentere, at de er sande islamiske. Det gjaldt for Pakistan under Zia ul-Haqq i slutningen af 1970’erne og begyndelsen af 1980’erne og for Sudan under Niemeri i begyndelsen af 1980’erne. [s. 77]

    Her er Bæk Simonsen igen på glatis. Han har gjort sig til talsmand for det synspunkt at Minhaj-ul-Quran ikke er radikale fundamentalister, men blot dyrker en slags let-integrerbar spiselig fundamentalisme (aka religiøse modernister). Det var grundlæggeren af samme bevægelse der under Zia ul-Haqq stod for den juridiske islamisering af Pakistan. Følgelig har bevægelsens danske medlemmer ofte været i pressen for sin positive holdning til stening o.l.

    Islam. Ordet er arabisk og betyder fred, harmoni, hengivelse. Islam tolkes teologisk som et altomfattende system og islamisk ret opstiller derfor regler for alle sider af tilværelsen. Historisk eDet oversættes i Vesten ofte med ‘underkastelse’ – et ord, der på alle europæiske sprog har en negativ betydning. Muslimer selv betragter islam entydigt positivt og forbinder ordet med fred, harmoni og hengivelse til de rammer for livet, Allah har tilkendegivet i Koranen…… Islams udbredelse er ikke resultatet af en målrettet islamisk mission, men snarere af den islamiske traditions evne til at skabe syntese mellem islams centrale trosindhold og de levende kulturer, der med tiden blev en del af den islamiske verden. Den islamiske verden er derfor nok i en række sammenhænge én verden, men den er ved nærmere eftersyn også præget af store forskelle. [s. 95]

    Martyr. Betegnes i Koranen med ordet shahîd (flertal shuhûd eller shuhadâ). De personer, der i 620’erne faldt i kamp for den af Muhammad i 622 grundlagte al-umma betegnes i overleveringen som martyrer… I teologiske og juridiske afhandlinger om djihâd tilskrives personer, der falder i kamp for islam, en plads i paradis. Men der er intet i Koranen eller i profetens sunna, der foreskriver pligt til at søge martyriet! [s. 121]

    Minhaj ul-Qur’ân. Betegnelsen på en privat finansieret islamisk organisation, der hører hjemme i Pakistan. Bevægelsen har en betydelig udbredelse blandt pakistanske indvandrere i Danmark, og bevægelsen har egen moske i København, ligesom den også flere steder driver Koranskole for pakistanske indvandrerbørn. [s. 126]

    Når man af ideologiske grunde nægter at kalde fundamentalister for det de er, så er det nemmest at forsvare akademisk hvis man tager den brede pensel i brug.

    Monogami. Koranen tillader polygami, men i den islamiske verden er monogami den mest udbredte levevis for mand og hustru. [s. 128]

    Det kræver vist særegne demografiske omstændigheder, hvis polygami skulle have være den mest udbredte leveis for mand og hustru.

    Muhammad. Religionshistorisk… Koranen rummer flere åbenbaringer, der meget direkte giver os mulighed for at fornemme de mange opgør, Muhammad havde med sine samtidige

    … Det er fortsat almindeligt i den islamiske verden at definere islam som et altomfattende tilværelsesfortolkningssystem, som derfor får logiske og nødvendige konsekvenser for det politiske og det sociale system. I Vesten er dette forhold ofte blevet brugt til en almindelig mistænkeliggørelse af Muhammad. Det er igen og igen blevet hævdet, at han efter udvandringen til Medina i stigende omfang blev orienteret mod politik og derved svigtede sine religiøse idealer. Kritikken er uden hold i den forstand, at Muhammad aldrig svigtede sit religiøse udgangspunkt...

    … Dansk forskning har bidraget med et af hovedværkerne om den historiske Muhammad, nemlig F. Buhls banebrydende arbejde ‘Muhammads liv’, der kom i 1923 og som siden er blevet oversat til bl.a. tysk. [s. 131ff]

    Hvis man religionshistorisk kan konstatere at islam er opstået i strid med Jødedom og Kristendom, hvad siger det så om mulighederne for tvær-religiøs harmoni sålænge Koranen vurderes som værende Guds ord som åbenbaret af Muhammad.

    Men ellers må man sige at det er flot halal, når Bæk Simonsen gå i rette med kritikken om Muhammads manglende religiøsitet. På den måder fjernes fokus fra det faktum at Muhammad anså politik og religion som en og samme sag. Point taken.

    Når Bæk Simonsen henviser til en bog, hvis vurderinger han i høj grad tilsidesætter – så må det være på sin plads at linke til min gennemgang af samme. (Frants Buhl: Muhammeds Liv, København 1923).

    Muhammedanisme. Forkert men udbredt betegnelse for islam i den vestlige verden. Muslimer bryder sig ikke om betegnelsen muhammedanisme eller betegnelsen muhammedaner, fordi muslimer ikke tror på Muhammad men på Allah og alene betragter Muhammad som Allahs sendebud.[s. 136]

    Et begreb bliver vel ikke ‘forkert’ bare fordi muslimer ikke bryder sig om det.

    Prædestination. Muslimske teologer og filosoffer har i talrige sammenhænge diskuteret prædestination, dvs. forudbestemmelse. [s. 144]

    Suppleret med artiklerne om dommedag og ekskatologi, så er det vel ikke urimeligt at betragte islam som værende en fatalistisk religion.

    Purdah [slør på persisk/urdu]… Ordet bruges også som teknisk betegnelse for den totale sum af leveregler, der opretholder den kønsadskilte hverdag mellem mænd og kvinder. [s. 145]

    I en tid hvor vestlige forskere er begyndt at anskue det islamiske tørklæde og slør som værende udtryk for ungdomsoprør, og på det kraftigste afviser sammes kvindeundertrykkende funktion så bruges begrebet på persisk og urdu synonymt for kønsadskillelse.

    Shirk. Flerguderi eller det at sætte noget ved siden af Gud. Islam er stærkt monoteistisk… Shirk betragtes i islamisk ret som en dødssynd.[s. 159]

    Tolerance. Koranen har et meget tolerant syn på en række navngivne religioner. Koranen slår således i Sura 2 vers 257 fast, at der ikke bør udøves tvang… Koranen betragter bl.a. jødedom og kristendom som bog-religioner, dvs. religioner, der er åbenbaret i en bog. Jøder og kristne betegnes derfor som bog-folk, ahl al-kitâb. De har i henhold til islamisk ret lov til at bevare deres religion, deres egne kulturelle traditioner og derfor også ret til at beholde egne retstraditioner. De betegnes som dhimmî – personer, der har fået beskyttelse – dhimma. [s. 168]

    Bæk Simonsen fastholder denne indgangsvinkel til dhimma-problematikken. Langt mere interessant er det dog hvilke rettigheder kristne mistede som en konsekvens af islamsk styre. Faktum er uanset hvordan man vender og drejer det at dhimmi-status gjorde ikke-muslimer til andenrangsborgere.

    Da Politikens Islamleksikon er en er en håndbog af nyere dato har jeg valgt ikke at offentlige den fulde række af citat-udpluk på nettet, jvf. loven om ophavsretten.

    

    2. august 2005

    Jørgen Bæk Simonsen: Studies in the Genesis and Early De… (1988) – nogle notater

    Efter nogle år som gymnasielærer fik Jørgen Bæk Simonsen med sin doktorafhandling Studies in the Genesis and Early Development of the Caliphal Taxation System. With special references to circumstances in the Arab Peninsula, Egypt and Palestine (1988) fastansættelse på Københavns Universitet hvor han fra 1992 og det næste tiår blev toneangivende på Carsten Niebuhr-instituttet. Afhandlingens titel kan umiddelbart lyde perifær i forhold til den danske islamdebat, men sådan er det langtfra. Den forskningsmæssige strid om islam starter ved definitionerne, og flere af de afgørende begreber grunder i denne tid som Bæk Simonsen her satte fokus på.

    Danske apologeter har som regel det udgangspunkt at alle kulturer og religioner er dynamiske, et simpel produkt af sin tid – og slutter derfor at Koranen slet ikke burde være en del af den danske integrationsdebat. Bæk Simonsens tunge afhandling må betragtes som et væsentligt bidrag til dette korthus, som han efterfølgende vedholdende har fastholdt og udbygget.

    Skattesystemet i Medina fra udvandringen i 622 og frem, og den såkaldte Medina-overenskomst er centralt for forståelsen af islam – idet begge fløje i forskningen bruger denne tid til at understrege deres konklusioner. Bæk Simonsen mener at kunne dokumentere, at Muhammad i det tidlige kalifat ikke skelnede mellem hvorvidt befolkningen i Medina var muslimer ikke eller. Umma-begrebet omfattede i begyndelsen også ikke-muslimer, og det var særegne omstændigheder som gjorde at den islamiske jura (fiqh) senere omdefinerede det hele og tilføjede skelsættende begreber såsom dar al-islam og dar al-Harb. Som basis for denne tankerække, fremhæver han at de mest brugte begreber indenfor skattesystemet i årene efter Medina-overenskomsten med tiden fik nye betydninger, ligesom han betoner at dhimma-begrebet faktisk dækkede over en gensidig aftale – ikke helt mellem ligeværdige parter, men dog en aftale hvor begge parter blev pålagt rettigheder og pligter.

    Jeg har i sagens natur ikke haft mulighed for at tjekke kilderne, men det er tydeligt at Bæk Simonsen giver Muhammad alt for stor goodwill, og i sin sans for detaljerne ignorerer han de mere overordnede betragtninger. Er det for eksempel ikke lidt naivt at vurdere Muhammad udfra en aftale skrevet før han fik den totale dominans i Medina. Det skulle jeg mene, ikke mindst når de af Bæk Simonsen fremlagte kilder jo faktisk pointerer at Muhammads holdning til jøder og kristne skærpedes ligefrem proportionalt med hans position i karavanebyen.

    Muhammad slipper alt for ofte for motivanalyser, og da de samtidige åbenbaringer (samlet i Koranen) stort set ikke bruges, må man gå ud fra at Bæk Simonsen finder dem irrelevante. På denne måde undgår han helt at tage et opgør med eksempelvis Buhls Muhammeds religiøse forkyndelse efter Qurânen (1924) som påviser hvorledes Muhammads åbenbaringer skiftede karakter efter udvandringen til Medina. Buhl lagde ikke fingrene imellem, og finder at hvor Muhammad i Mekka var en idealistisk bodsprædikant, så var han i Medina blevet en utiltalende østerlandsk despot med alt hvad dette indebar. Jørgen Bæk Simonsen underbygger på sin vis Buhl ved at dekonstruere islam og placere Muhammad i sin tidsmæssige ramme, men fravælger de logiske slutninger om Muhammads sindelag – ved at vurdere Muhammad udfra en snæver fortolkningsramme.

    Sat på spidsen svarer det lidt til at vurdere Hitler ud fra personlige breve mellem ham og Hindenburg i de tidlige 30’ere. Bæk Simonsen kan med rette fastholde at emnet jo er det tidlige kalifats skattesystem, men når kilderne er ufuldstændige, ofte tvetydige, kronologisk og geografisk usammenhængende så kommer meget til at hænge på Muhammads intentioner og subjektive vurderinger iøvrigt.

    Bæk Simonsen betragter rimeligvis islam som et fænomen blandt andre fænomener, men baserer samtidig hele sin analyse på at Muhammed kun var motiveret af handelsmæssige ambitioner. Igen giver det kun mening ved at fastholde det snævre fokus. Han betegner iøvrigt Muhammeds religion som udtryk for rendyrket ‘ideologi’ – lidt underligt idet han i den danske integrationsdebat jo netop har gjort sig til talsmand for det modsatte synspunkt – at islam blot er en religion som alle andre, og derfor ingen særlige problemer har i forhold til adskillelse af politik og stat – og i sidste ende demokrati.

    De af Muhammad iværksatte etniske udrensninger på jødiske stammer grunder ikke i et særligt antipati mod ikke-muslimer, men derimod blot en konsekvens af Muhammeds handelsmæssige ambitioner. Det fremhæves igen og igen i skåsikre konklusioner, selvom man med basis i hans egen gennemgang af det historiske forløb med større ret kunne hævde at Muhammad udviklede et had mod jøder og ikke-muslimer på basis af deres manglende accept af ham som Allahs (Guds) sendebud på jorden.

    Selvom Jørgen Bæk Simonen i 1988 må siges at formulere sig mindre apologetisk end han gør i sine nutidige bidrag til den danske integrationsdebat, så må man sige at de senere tolkninger i forhold til doktorafhandlingen indgår som en naturlig forlængelse af det marxistisk-inspirerede tankesæt som underkender religionens suggestive rolle – og lader alt være en konsekvens af socio-økonomiske forhold. Det giver sine selvmodsigelser, for hvordan kan Muhammed motiveres af ’social indignation’ [s. 21] , når han samtidig “believed himself to act by god-given right” [s. 24]. Følgelig må Muhammed være en falsk profet – en vurdering samme forsker i Islam set med danske øjne… (2004) tager et skarpt opgør med.

    I forhold til tidligere gennemgåede bøger er dette værk langt mere kompleks, og jeg må advare mod at citere fra de af mig udvalgte citater (især fra bogens del 2 og 3) som ikke alle isoleret set giver mening. For at minimere dette problem, har jeg valgt at transkripere det danske resumé i fuld længde.

    Herunder en række citater:

    “If we turn for a moment to the later Arabic-Islamic tradition, the answer is clear and succinct: Islam became in the course of the decade from 622 an all-embracing system covering every aspect of human existence. The interpretation totally lacks evidence in the earliest sources, but is certainly incorporated in the later tradition. Uncritical acceptance of the Islamic division of history into ‘pre-Muhammad/pre-Islamic’ and ‘post-Muhammed/Islamic’ is a fatal trap for historical and scholarly interpretation of the development of the Middle East during and after the 7th century. There is, in fact, nothing Islamic about the historical development the region underwent in the course of the 7th century. However, that this period established the preconditions for Islam’s dominance of the Middle East in the subsequent centuries is incontestable.” [s. 23]

    “Notwithstanding that Muhammad believed himself to act by god-given right, it must be maintained that the courses and developments of history cannot be reduced to a battlefield of divine intervention. Thus, a historical analysis of the genesis and early development of the caliphal tax system must be based on an interpretation of the events and circumstances in the Arabian Peninsula in the decade following 622 and without special reference to religious, or as I prefer to call them, ideological, prenouncements.” [s. 24]

    “The power relationship depicted in the Constitution as prevailing in 622 between the emigrés and the other groups in the oasis, clearly describes Muhammad and his Meccan supporters as a weak group.” [s. 40]

    According to the Constitution the umma was not originally a religious community based on everyone’s acceptance of Muhammad as Allâh’s messenger (rasûl Allâh). The later interpretation of the umma concept (where it is interpreted as terminus technicus for the number of muslims = the Society of the Faithful) is not, however, entirely without root in historical reality. The Constitution contains over and above those general provisions which practically and legally place Muhammad and his followers in relation to the various tribal groups, other special provisions dealing solely with the people who have joined Muhammad’s new religion.” [s. 42f]

    The Medinan umma was originally just such a practical arrangement in which all could participate regardless of religious persuasion. The various groups are given equal status and the Medinan Jews are not to be second-class in relation to the other participants. Neither is there any suggestion that the various non-Jerwish tribes would have to join Muhammad’s new religion as a pre-requisition for inclusion in al-umma. In the later tradition, there appears a shift in the umma concept. Later on the People of the Book (ahl al-kitâb) was linked in a special way to al-umma. These, through dhimma and the payment of djizya (poll tax) would be awarded the protection of the Muslim umma. Socially, they were accorded a form second-class citizenship, and were denied, at least in principle, appointment to a range of posts in the capliphal administration. But there is no reference to this in the Constitution of Medina itself. [s. 44]

    “In principle, dhimmîs were defined the right to hold certain offices in the caliphal administration. A number of rulings were also handed down as to how Christians should be dressed, as were the specific range of manual occupations reserved for non-Muslims.”

    The classical dhimma concept is the end-product of a historical development. It is quite clear from analysis of the Constitution of Medina that dhimma already was a central concept in 622. The Constitution gives no precise definition of exactly what it was, but it appears from the wording how everyone could erceive a share in dhimmat Allâh. Only Quraysh was excluded in advance from dhimmat Allâh.” [s. 47]

    “However, it is eminently apparent how the demands imposed on the outside world as conditions for the receipt of dhimmat Allâh sharpened markedly in step with the consolidation of Muhammad’s political and economic position during the 620s. Later, dhimma can only be obtained if those desiring it fulfil a range of conditions. First and foremost among these later demands was a wider acceptance of Muhammad and Islam consolidated in those dealing with prayer and zakât and what the text call fâriq al-mushrîkun, i.e., disavowal of the polytheists… Medina now demanded all economic relations with Mecca to be broken before the establishment of pacts with Medina. This demand could be imposed because Muhammad and his supporters during the first years in medina had assured themselves a dominant mercantile position in the oasis. They were now eager to link all other tribes to the new caravan city in the making.” [s. 53; (berørte bl.a. stammerne Banû Hadas, Banû al-Hârith, Banû Nahd, Banû Mucâwiya og Banû Dhuwayn]

    “The successive struggles with the Jewish tribes of Medina are not to be interpreted as a result of ideological strife between Judaism and Islam. The confrontation arising between al-muhâdjirûn and the Banu Qaynuqâc can scarcely be explained by the religious disagreements between Muhammad and the Jews… Muhammad doubtless found Jewish criticism of his religious views a burdensome irritation, but his actual practice of affording dhimma to all regardless of religious conviction indicates the motive for this first internal struggle in Medina to be sought elsewhere… The causes must be sought in the political and economic aims the emigrants embarked upon immediately after their arrival in Medina.[s. 54]

    “After the siege Banû Qurayza was found guilty of contact with Quraysh and condemned. The men of the tribe were executed, the women and children sold into slavery in Nadjd. All now knew that the demand for total separation from al-mushrikûn was indeed serious. The internal strifes at Medina must be seen as part of the overall situation and not as the result of religious conflict between Muhammd’s new religion and Judaism. Therefore, the treatment which the Jewish tribes received varied to some extent, and the conclusion can only be that, in fact, Muhammad had no fixed, ideological attitude towards the Jews. [s. 56; om angrebet på Qurayza-stammen i foråret 627]

    It is possible to trace a sharpening of the demands made by Medina in connection with dhimma pacts, in step with the consolidation of the city’s position. Not surprisingly they sharpened even more markedly after the conquest of Mecca in 630. This can be read from a number of treaties which Muhammad concluded with southern and eastern districts of the peninsula after that date, an example of which is the treaty with Nadjrân.” [s. 56]

    Al-muhâdjirûn used ghazawât as a weapon against Mecca from the time of the exodus in September 622. But from the very beginning the Medinan ghazawât broke with the rules usually governing such attacks. The former central principle of a ghazw was to avoid bloodshed because this would cause intertribal blood feuds. From the first ghazawât which showed a real profit (the campaign against Nakhla in January 624 and a few months later the battle at Badr) it became clear how bloodshed was going to be a feature of the Medinan ghazawât. A series of later raids were to amply confirm this. This explains the central palce for the many rulings about bloodmoney found in the Constitution of Medina.” [s. 61]

    “Banû l-Nadîr conceded after a short siege, and they were expelled from al-umma. All their lands were taken over by Muhammad and his followers.[s. 68]

    “… several researchers have instanced how Muhammad with considerable dexterity avoided personally condemning the tribe [Banû Qurayza] for treachery, passing it to others to pronounce sentence. The men were executed, the women and children sold in the slave markets of Nadjd and Syria, and the money realized from the sales used to buy weapons and riding animals. [s. 68f]

    … in step with Medina’s increasing ability to demand return for her guarantees, the conditions for obtaining an agreement became more exacting. The demands now were for cash payments and a complete break with mecca, and from 630 the policy was unified: Arab tribes and districts must pay sadaqa for dhimma, Jews and Christians must pay djizya.” [s. 72]

    “Any proposition that the care and welfare of the Egyptian populace was a primary objective of the Arab administration is best left to sink without a trace. The main aim of the occypying power was to ensure the maximum fiscal exploitation; an objective not unique to the Arabs.” [s. 115]

    “The practice based on principles laid down by Muhammad and which had been followed since the conquest of Arabia in the 620s, was finally abandoned [ca. 720]… Muhammad himself never intended to create a suprational empire. He and his followers only wanted Medina to become a new centre of the caravan trade.” [s. 131]

    “To summerize in conclusion, the traditions reviewed plus many others all support the contention that as a result of the Arab conquest the Egyptian Christians became liable to a 2 dinar poll tax. The Arab traditional sources confirm a similar result in Palestine and Syria… It should be noted that the traditions make much of asserting that it was the Christians themselves who, via their representatives, imposed the poll tax on Egyptian Christians. [s. 147]

    “The sophistication of the ‘re-interpretation’ lay in incorporating the familiar fiscal terms of the 620s and 630s: zakât, sadaqa, dhimma and djizya, into central concepts of the later caliphal taxation system – though with a very different meaning. The umma was, of course, also definitively ‘re-interpreted’ so that the new society to which Muhammad had made everyone equally welcome in the Medina of 622 was now anm exclusively club synonymous with ‘the society of the Faithful’. And thus must the ahl al-Kitâb, Jewish ande Christian adherents to their ‘incomplete’ religions, pay a special poll tax to this Society of the Faithful, which, in its turn, must also pay tax to the Caliphate in the form of kharâdj. The caracan city had become an empire, the religious integration of the Middle East ended in ‘Islamization’, with a subsequent ‘Arabization’ which has left its ineradicale footprint on history. [s. 149f; fra konklusionen]

    “Beskatningsforholdene i det arabiske kalifat har været genstand for talrige undersøgelser, og denne afhandling er at betragte som et bidrag til belysning af dette overmåde centrale problemkompleks…” [s. 151-153; indledningen til det danske resumé – fuld længde]

    Flere citater fra Jørgen Bæk Simonsen: Studies in the genesis and Early Development of the Caliphal Taxation System. With special references to circumstances in the Arab Peninsula, Egypt and Palestine (1988).

  • Et frit online-encyklopædi som Wikipedia illustrerer fint kampen om definitionerne – Talk: Jizya (djizya).
  • Oploadet Kl. 11:39 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
    

    30. juni 2005

    Jørgen Bæk Simonsen: Islam med danske øjne… (2004) – nogle notater

    Nogle måneder efter jeg havde påbegyndt mit speciale om den tidlige danske orientalistik og nutidens islamforskere, udgav Jørgen Bæk Simonsen bogen Islam med danske øjne. Danskeres syn på islam gennem 100o år. Over små 200 sider gennemgås den islamiske verdens kontakt med Danmark og danskere med udgangspunkt i korstogene, Luther, Holberg, Niebuhr, Grundtvig og Østrup – hvad omkranses af et indledende kapitel om arabisk-europæisk historie og et afsluttende perspektiverende kapitel skræddersyet til at revse danske islamkritikere.

    Mine kritikpunkter er mange, og selvom bogen også må opfattes som en debatbog, så er den polemisk i en grad så det nødvendigvis må påvirke vurderingen af det rent historiefaglige. Tilhørende en fløj som hævder at danskheden blev skabt i 1800-tallet baseret på tvivlsom dokumentation, giver det simpelthen ingen mening at hævde islam har været en del af den danske offentlighed i mere end 1000 år. Det er simpelthen ikke korrekt, og helt sikkert udtryk for en politisk-motiveret proportionsvrængning. Projektet medfører blandt andet at den danske deltagelse i korstogenes må opjusteres, og selvom han her har gjort et godt stykke arbejde med at indsamle kildehenvisninger, så dokumenterer han jo selv at korstogene var forbeholdt det gejstelige hierarki – sågar før det danske sognesystem havde rodfæstet sig.

    Det værste ved bogen er dog hans forsøg på at gøre sig til apologet for tidlige islamkritikere, med Martin Luther som en nok ikke helt tilfældig undtagelse. Der skal ikke herske tvivl om at fortidens kritikere af islam, i høj grad var styret af deres kristne udgangspunkt, men det er som om Holberg, og i endnu højere grad Grundtvig pinedød skal gøres til fortalere for tværreligiøse humanistiske idealer og multikulturen som idé uanset hvad de så end har skrevet. Begge skrev meget – også om islam, og selvom Bæk Simonsen har grebet nælden om dens rod ved at medtage meget hårde bedømmelser om islam, så får man uværgeligt det indtryk at der generaliseres på basis af enkelte humanistiske aspekter i deres værker. Holberg og Grundtvig var blot en del af sin samtid og agerede i en bestemt historisk kontekst lyder det derimod når de snakker om ‘tyrkerpest’ og koranens militante ånd. Med hensyn til Grundtvig virker det hele noget søgt, ikke mindst fordi han samtidig roses for sin store faktuelle viden og indsigt i islam. Skulle en anden forsker få lyst til at skrive om ‘Grundtvig & Islam’, så kunne konklusionerne nemt blive fundamentalt anderledes.

    I en forlængelse af ovenstående vil jeg mene, det er problematisk at den mest betydningsfulde danske islamforsker i et kildebaseret værk flere steder åbent erkender sine forsøg på nytolke Grundtvig til brug mod ikke-universitære forfattere man er politisk uenige med. Man kan med rette så tvivl om Bæk Simonsen er i stand til at levere ikke-politiserende forskning i islam, når han i en note (tilsyneladende uvidende om de indbyggede problemer) noterer: “Der er således med udgangspunkt i dele af Grundtvigs værker potentiale til en aktiv indsats i det globaliserede miljø, Danmark nu er en del af.” [kap.6, note 7, s. 120].

    Det bedste i bogen er uden tvivl kapitlet om Carsten Niebuhr, hvor han skal have ros for sine fyldige kildehenvisninger og gennemgang af baggrundshistorien. Omvendt er det tydeligt, at han som i Holberg/Grundtvig-kapitlerne bortforklarer grelle vurderinger af islam, og modsat fremhæver de positive vurderinger. Niebuhr-udgivelserne ligger tidsmæssigt uden for mit speciale, men det jeg har læst, kan ikke siges at være rimeligt refereret af Bæk Simonsen.

    Jeg har derimod gennemgået Johannes Østrups forfatterskab slavisk, og efter min vurdering er Bæk Simonsen her ligeså langt fra sandheden som i Grundtvig-kapitlet – hvad jeg såmen heller ikke får svært ved at dokumentere. Østrup adskiller sig ikke væsentligt fra Buhl og Pedersen, og hans fokus på den historiske og politiske udvikling i islamiske lande knytter sig nært til Tyrkiet og dens udvikling i 1920’erne – hvad foranlediger Bæk Simonsen til at rose og godtage Østrups positivistiske tankegang – tilmed udstrakt til alle islamiske verden som sådan. Østrup havde ingen grund til at tro anderledes kort efter osmannerrigets sammenbrud, men tiden har så rigeligt afvist positivisternes noget kulturchauvinistiske tolkning. Faktum er at Johannes Østrup gennem sit forfatterskab gav aldeles hårde vurdering af den islamiske verdens kulturelle mangler, mest markant er nok hans brug af tidsgeografiske generaliseringer – europæerne lever i nutiden, tyrkerne i både middelalder og nutid, hvorimod araberne stadig lever som i oldtiden undtagelsesvis i middelalderen.

    Bogens afsluttende kapitel er spækket med politiserende tolkninger, og målet er klart at gøre forskere og politikere han er uenige med til det ondeste onde. Det ender med mange selvmodsigelser. Brix, Hedegaard og Hansen kritiseres for at essentialisere islam med brug af tilfældige islamister fundet på nettet, og fronterne er trukket hårdt op – formentligt som en udløber af Sheikh/Minhaj-sagen. At det ikke skulle være problematisk at Sheikh tilhører en organisation der har indført sharia-lovgiving i Pakistan forstår jeg ikke, og Bæk Simonsen går klogt nok ikke ind i detaljerne. Omvendt citeres der tungt fra hjemmesider for Den Danske Forening og Mogens Glistrup (Bo Warming…), hvis holdning gøres repræsentativt for alle modstandere af indvandring fra islamiske lande. Det er naturligvis nonsens, og det ender med apologetiske klicheer såsom at globalisering er indvandring, og hvis blot højrefløjen ikke bekæmpede naturens gang så var der slet ingen problemer i den henseende. Det viser sig da også at målet ikke blot er et multikulturelt Danmark, men en nedlæggelse af nationalstaterne til fordel for en luftig konstruktion han ikke kommer nærmere ind på.

    Det viser sig desværre også at ‘ignorancen’ i forhold til kulturen kun går en vej. Hvor dansk kultur er en højreradikal konstruktion som skal undertrykkes, så er herboende muslimers kultur berigende og skal understøttes fra statsligt hold. Jørgen Bæk Simonsen viser med denne bog konsekvenserne af det Søren Krarup har kaldt venstrefløjens ‘negative afhængighed af nazismen’. Bogen er også, på mange måder et smædeskrift mod danske islamkritikere, eller mindre polemisk formuleret – udtryk for en politisk og forskningsmæssig positioneren.

    Måske er det på sin plads at skrive lidt om Bæk Simonsens syn på Mellemøsten, der ikke kan adskilles fra Edward Saids ditto. Han ser verden med arabisk-palæstinensiske briller, og derfor var han både imod FN-sanktionerne mod Irak, og Irak-krigen der afsluttede dem. Hvor vigtigt emnet er for ham, illustrereres godt ved det faktum at han henviser til hele to titler omhandlende FN-sanktionerne mod Irak – indflettet i et længere Osama bin Laden-citat som kritiserer USA for at have en imperialistisk dagsorden i forhold til Irak. Når USA fjerner en diktator med baggrund i FN-sanktioner – så lyver de om deres sande motivation. Når terrorister myrder civile med baggrund i sanktionerne, så tror han dem hele vejen. Følgelig er terroristernes udtalte brug af koraniske begreber ren legitimering.

    Herunder en række citater fra bogen:

    “Jeg har med denne bog sat mig for at godtgøre, at flere af de påstande, der gentages igen og igen i den offentlige debat om islam og muslimerne, ikke er korrekte. Islam og muslimer er ikke nye fænomener, men har været en del af den danske offentlighed, siden kong Harald Blåtand i midten af 960’erne besluttede sig for at lade sig døbe og som et minde om den beslutning lod Den store Jellingesten rejse. [9f]

    “Det er ret beset et udtryk for respekt at bruge betegnelsen muslim, fordi det er den, muslimer selv benytter. “[s. 17; og hermed udtryk for disrespekt at bruge ordet ‘muhamedaner’]

    “Bemærk i øvrigt, hvordan også Theophanes behændigt evner at få islam knyttet til et tidligere kristent kætteri. Muhammed var ifølge Theophanes en person, der brutalt og hensynsløst skaffede folk af vejen, der kom ham på tværs. [s. 25]

    Det islam-billede, forskellige kristne har tegnet gennem historien, er præget af den kontekst, i hvilken det er formuleret. Det tidlige islamiske kalifat udviste en udstrakt ligegyldighed i forhold til de forskellige kristne kirker, der nu tilfældigvis fandtes i de områder, der blev lagt under kalifatet. Derfor er det udbredt i historiske værker forfattet af kristne lærde med rod i de kristne kirker, der efter erobringerne blev underlagt muslimsk overhøjhed, at finde en positiv skildring af kalifatet og de enkelte kaliffer. Det hænger sammen med den udstrakte autonomi, de forskellige kristne kirker fik overdraget efter kalifatets etablering.” [s. 32]

    “Se Mads Lidegaard: Da danerne blev kristne. København: Nyt Nordisk Forlag 1999. Det skal bemærkes, at bogen er udgivet med støtte af Kirkeministeriet – næppe en tilfældighed i betragtning af debatten om danskheden, som den rasede i 1990’erne.[s. 37; note]

    “Men selvom vi ikke konkret kan give eksempler på, hvorledes offentligheden i Danmark opfattede islam og muslimer, kan det i en historisk perspektiv konstateres, at Haralds dåb skildret i teksten på Den store Jellingesten gjorde det daværende Danmark til en del af det kristne Europa, der med igangsættelsen af det første korstog i 1096 skabte et offentligt negativt billede af den verden, der ikke var kristen. Med korstogene blev islam og muslimer derfor en del af offentligheden også i Danmark. At præsentere islam og muslimer som noget nyt i en dansk sammenhæng i dag er derfor historisk ukorrekt og påviseligt forkert. Islam og muslimer blev med Danmarks overgang til kristendommen og med indtrædelsen i den kristne kultur ledet af paven i Rom en modpol og en modstander, og derfor var der et betydeligt dansk engagement i det første korstog mod Det Hellige Land.” [s. 54]

    Den kristne reconquista (generobring) af Den Iberiske Halvø resulterede i, at den muslimske tilstedeværelse i Spanien blev bragt til afslutning i 1492…” [s. 73]

    “Inden jeg går over til en præsentation af Holbergs syn på Muhammed og islam, er det på sin plads først at redegøre for Holbergs syn på religion for at modvirke alle misforståelser. Holberg er kristne og tager sin kristne tro alvorligt. Den kan ikke gøres til genstand for tvivl og slet ikke for kritisk historisk analyse, som det eksempelvis er tilfældet med islam… I et epistel skriver han afslutningsvis: ‘Jeg vil slutte mit Brev med en Anmærkning over den Christne og Mahomedanske Religion. Mahomeds Lærdom, som han til sidst førte, byder at forplante Religionen med Sværd; Christi derimod forbyder saadant, og raader til at forfremme Troen ved sagtmodige og grundige Persvasioner: Men hverken Mahomedaner eller Christne efterleve deres egen Lærdom…'” [s. 75]

    “Efter flugten, som Holberg kalder udvandringen fra Mekka til Medina i 622, og frem til erobringen af Mekka i 630 er det sværdet, der taler. Det samme glæder for tiden mellem Mekkas erobring i 630 og profeten Muhammeds død i 632: En række lokaliteter i området op mod Det Byzantinske Rige tvinges med sværdet til at indgå i Det Islamiske Rige, der endnu er i sin tidlige vorden, men som efter profetens død i 632 for alvor gør sig gældende i resten af Mellemøsten…” [s. 84]

    Intet tyder på at Muhammed var fysisk truet da han valgte at flytte til Medina, så Hidjra’en må retteligt betegnes som en ‘udvandring’. Det er da også denne betegnelse Bæk Simonsen selv benytter i Politikens Islam Leksikon (2001, s. 88).

    “Holberg fortsætter lidt længere fremme på samme måde: ‘Saa snart denne Lærdom rodfæstede sig hos hans Tilhængere, ansaae hver Borger, hver Soldat sig, som Folk der vare i Guds Livree, og som Instrumenter, der af Himmelen vare beskikkede til saadant Herredoms Oprettelse. Og, saasom Lærdommen iblandt andet førte dette med sig, at hvo der omkom i Kriig, var en Guds Martyr, der med Støvler og Sporer lige fra Val-Stedet, hvor han faldt, blev af Engle bragt ind udi Paradiis, saa voxede deraf saadan Foragt for Døden, at de ginge til Felt-Slag som til Giestebud,, og enhver Soldats Symbolum var enten at døe eller at vinde Seyer. Herpaa grunde sig de mange fortvivlede og heroiske Gierninger, som de første Saracener, da Enthusiasmus var udi sin største Heede, blev øvede.” [s. 87]

    “Holbergs billede af Muhammed og islam er præget af en ejendommelig dobbelthed. På den ene side bringer han en lang række oplysninger om Muhammed og islam, der ikke var almindeligt kendte, og giver på den måde ny oplysning om den verden, danskere i 1700-tallet var en del af. På den anden side er hans behandling af Muhammed og islam også farvet af den selvglæde og selvtilstrækkelighed, der præger oplysningstiden. [s. 87]

    “Det var naturligvis de færreste, der havde mulighed for at drage udenlands for at studere de nyeste værker, som Holberg gjorde det i flere omgange, men det ændrer ikke ved det forhold, at han gjorde sig store anstrengelser for at være loyal mod det, der var hele oplysningstidens bærende ide: at meddele den brede befolkning viden om verden… Det får så være, at han lige så lidt som andre var i stand til at se ud over sin egen tid. I så henseende kan vi for den generelle debat om islam og muslimer i Danmark ved begyndelsen af det 21. århundrede med sorg fastslå. at Holbergs indsats i et betydeligt omfang er blevet gjort til skamme. Debatten om islam og muslimer er nemlig ikke præget af indsigt i den muslimske tradition og heller ikke af oprigtig lyst til at lære den at kende! Det kan man næppe bebrejde islam og muslimerne. Det må have andre årsager.[s. 88f]

    “‘… De må aldrig, ejheller dersom de tirres nok så meget, udbryde i skældsord eller dér. hvor de er under den borgerlige øvrigheds beskyttelse, forsvare sig ved håndgribeligheder. Erfaringen viser, hvor farligt dette er i lande, hvor den muhamedanske religion hersker, og hvor man hævner fornærmelsen af en muselmand med injuriantens død. Og eftersom en sådan foreteelse også kunne forvolde de andre rejsende ubehageligheder, så ikke blot advares alvorligt mod dem, men Vi forbyder også slige overilede handlinger eftertrykkeligt…'” [s. 99f; Frederik den Femtes i instruks til Niebuhr-ekspeditionen]

    “Derfor slår Niebuhr også i en anden sammenhæng fast, at mange af de fortrædeligheder, europæere oplever på rejser i Østen, i virkeligheden skyldes deres foragt for eller deres aversion mod muslimer.” [s. 103; Bæk Simonsens afrunding efter et længere Niebuhr-citat hvoraf det bl.a. fremgår at en franskmand ikke havde taget skoen af under en audiens, og at den lokale kultur ikke tillod europæiske mænd at hilse eller kigge på de lokale kvinder]

    Niebuhr var som Holberg på det rene med, at mennesket påvirkes af sine omgivelser, og at det ofte er omgivelserne eller, om man vil, den historiske kontekst, der er med til at bestemme, hvem der er ens venner, og hvem der er ens fjender. Det er der endeløse eksempler på i Niebuhrs værker.” [s. 105]

    “Den entydighed, den middelalderlige europæiske tradition havde lagt for dagen i sit syn på islam og muslimer, er aldeles fraværende i Niebuhrs værker.” [s. 108]

    “Niebuhr er personligt på det rene med, at historien ændres, og han gør gang på gang opmærksom på, at tid og sted på afgørende vis sætter sig præg på mennesket. [s. 112]

    “Det skal retfærdigheds siges, at andre ekspeditioner og andre enkeltpersoner gav den danske offentlighed oplysning om andre dele af verden, der ikke var domineret af islam og muslimer, og på den måde sikrede. at den danske offentlighed sad inde med viden, der kunne minde den enkelte dansker om. at Danmark ikke var verdens centrum, og at andre mennesker andre steder havde andre normer. Dengang var der ingen mulighed for, at disse skulle udfordre den danske hverdag konkret.[s. 116]

    Eneste sted i bogen hvor Bæk Simonsen forholder sig kritisk til egen påstand om, at islam skulle have været en del af den danske offentlighed i 1000 år. Men mere kræves der såmen heller ikke for at vælte korthuset. Islam er et relativt nyt fænomen for danskerne, idet islam først blev en del af danskernes konkrete virkelighed med indvandringen i slutningen af 1960’erne og frem. Alt andet end er akademisk tågesnak.

    “Vante ideologiske skillelinjer mellem politiske partier er under nedbrydning, fordi grupperinger i alle politiske partier med meget stor konsekvens gennem de sidste årtier har evnet at sætte dagsordenen for den politiske debat, så den er kommet til at handle om muligheden for at opretholde det danske, som de nu mener, det skal fastholdes. I den henseende er forekommer de sidste årtier at være en fortsættelse af det, der optog Grundtvig livet igennem: et forsvar for danskhed og for danske værdier – dengang mod en trussel, der først og fremmest kom fra Tyskland, i dag mod en trussel, der i den offentlige debat først og fremmest knyttes til islam og muslimer. I store dele af sit liv var Grundtvig optaget af at bekæmpe truslen udefra – og truslen fra dem, der kun på overfladen var danske, men som i virkeligheden slet ikke var, hvad de gav sig ud for at være, dem, han under ét kaldte hjemmetyskerne. På samme måde er det i den aktuelle debat ubehageligt at bemærke, at uanset hvor meget muslimer bosat i Danmark fastholder, at de er demokratiske og pluralistiske, betvivles troværdigheden af det, de siger, af mange med henvisning til, at de er muslimer! Det forhold, at de i politisk henseende er aktive og på den måde levendegør en del af den folkelighed og frivillighed, Grundtvig satte så højt, tæller ganske enkelt ikke.[s. 118]

    Det siger sig selv at Mona Sheikh og andre muslimske politikere nødvendigvis må holde deres sti ren. Naturligvis må de tage afstand til sharia-lovgivning, ligesom de naturligvis heller ikke kan være medlem af Minhaj ul-Quran eller beslægtede fundamentalistiske organisationer grundlagt på forestillingen om et Koranbaseret samfund – der eksempelvis i 80’ernes Pakistan betød indførelse af et sharia-baseret straffesystem. Ansvarlig for det pakistanske eksempel var Tahir-ul-Qadri, professor i islamisk ret – og grundlægger af Minhaj ul-Quran, som flere gange har været i Danmark – i 2000 for at deltage i paneldiskussion med Mona Sheikh og… Jørgen Bæk Simonsen.

    “Ole Vind 1999 skriver s. 200 om Grundtvigs forestilling om nordboernes særlige verdenshistoriske mission, at et fællesnordisk universitet, som Grundtvig i en bestemt sammenhæng var fortaler for, ikke skulle være et sted, hvor man dyrkede ‘en særnordisk form for videnskabelighed, for som universitet må det netop ‘have, nære og følge lutter universelle ideer’, men det skal føre an i Europas videnskabelige verden, idet Nordens ogpave netop er at skabe den universelle, historiske videnskabelighed, der kan oplyse menneskeslægten i den nye tidsalder’. Der er således med udgangspunkt i dele af Grundtvigs værker potentiale til en aktiv indsats i det globaliserede miljø, Danmark nu er en del af. Det danske og det nordiske kan med andre ord også befordres ved aktiv deltagelse i den moderne verden. Danskhed behøver med andre ord ikke lukke sig inde i sin egen lille verden af frygt for at blive besudlet af påvirkning udefra![s. 120; note]

    Der er, og skal være forskel på forskere og en aktivister. Citatet sætter hans respekt for Edward Said i perspektiv.

    “De mange bind med fokus på Danmarks historie til brug ikke mindst på de højskoler, der blev etableret med inspiration fra Grundtvig, har sat deres tydelige mærke på den danske nationalisme, der blev formuleret i midten af 1800-tallet, og som fortsat trives i bedste velgående.[s. 122]

    Det er med nationalisme som med alt andet. Der findes forskellige grader af fænomenet, og Bæk Simonsen skelner ikke mellem sund fædrelandskærlighed, ideologisk nationalisme i forskellige varianter og den racetænkende nazisme/fascisme. For ham er det hele et fedt.

    “‘… de [Korstogene] udsprang af en dyb Enhedsfølelse mellem Vester-Ledenes Folke-Færd, som ved den sammensmeltede til en borgerlig Christenhed, og at de virkelig reddede denne Christenhed fra Tyrke-Pesten hvoraf den øiensynlig truedes, og avlede i alle Retninger den mangfoldigste menneskelige Virksomhed,see, det er Grunden, hvi Stats-Historien, trods alt Vildt og Væmmeligt i det Enkelte, løfter Kors-Togene i det Hele til Skyerne som et mageløst Stor-Værk.'” [s. 132; citat af Grundtvig]

    “Lundgreen-Nielsen 1993, s. 174 skriver: ‘Mange moderne mennesker har svært ved at godtage Grundtvigs opfattelse af danskerne som Guds udvalgte folk i nyere tid, med en særlig universalhistorisk rolle, fordi det er gået af brug at betragte verdenshistorien som udtryk for forsynets spor i tidernes løb. Og Grundtvigs syn på Danmark som kærlighedens, historiens og den sandeste kristendoms land, beboet af hjertefolket, der taler hjertesproget, er mere end mistænkelig’ – et synspunkt, jeg til fulde deler.[s. 134; note]

    “‘Var de Seldschukiske Tyrker ikke blevet saa godt som tilintetgjorte ved Kors-Togene, vilde de i det Mindste naaet ligesaavidt som de Osmanniske siden, og havde Osmannerne kunnet begynde i det fjortende Aarhundrede hvor de slap i det sextende, da havde de neppe engang endt med, som Man spaaede, at vande deres Heste i Kolding-Aa!‘” [s. 135; citat af Grundtvig]

    “… Derfor føler han sig berettiget til i sin præsentation af Salah al-Din at gøre op med den romantiske myte, der efter korstogene var blevet udviklet om Salah al-Din: ‘Dette kan vel synes for meget talt om saa lidt, og det er i Grunden ubilligt at maale Saladin med den Alen, vi bruge til de Store i Christenheden; men da han engang ei blot er trukket ved Haarene midt imellem dem, men med mange Ophævelser i foreholdt dem som et lysende Exempel, saa kan Historien ikke redde ham fra en Sammen-Ligning med sine Over-Mænd, hvorved han nødvendig maa tabe den Anseelse, han i en lavere Stilling og snevrere Kreds med Rette nød. Det skader ham imidlertid ikke, deels fordi han er død for 600 Aar siden, og deels fordi det aabenbar var hans egen Skyld; thi hvad vilde en Spurv i Trane-Dands, maa Man vel her sige, og hvad vilde Saladin i Jerusalem!‘” [s. 139; om Saladin]

    “Det er hævet over al tvivl, at Said grundlæggende har ret…” [s. 146; om Edward Said i Orientalism]

    Hvad har arven fra aktivistforskeren Edward Said betydet for den danske integrationsforskning…

    “Det er ikke vanskeligt at finde eksempler på den orientalistiske diskurs, Said har hudflettet i Orientalism, hos de danske orientalister [herunder Pedersen og Buhl], der vandt international anerkendelse for deres arbejder i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet. Derfor er det næppe heller frugtbart videnskabshistorisk at opregne eksempler, hvor epokens selvforståelse tydeligt kommer frem og formuleres på en måde, der i dag ikke kan accepteres. Den humanistiske videnskab har altid været et barn af sin tid, og det vil den vedblive med at være også i fremtiden! Men det ændrer ikke ved det grundlæggende forhold, at ældre, centrale og vægtige humanistiske bidrag til fremme af en større kollektiv indsigt fortjener eftertidens anerkendelse for det bidrag, de har givet til en større og dybere forståelse af den fælles menneskelige historie. Johannes Østrup (1867-1938) er et godt og smukt eksempel på, at ikke alle orientalister i Europa havde blikket rettet ensidigt mod studiet af fortiden, ja, faktisk var der flere danske orientalister i slutningen af 1800-tallet, der var stærkt interesseret i den moderne Orient. Meget tidligt i sit studieforløb rettede Østrup blikket mod samtidens Orient.” [s. 150]

    Bæk Simonsen vil helst undgå at man idag gransker ældre forskning med dens vidtrækkende generaliseringer om islam og muslimerne. Her glemmer han behændigt, at datidens islamforskning jo på trods af unødvendige generaliseringer og racetanker jo faktisk var langt mere kildebaseret end hans nutidige. Indirekte fortæller han således at danskerne skal danne sig en holdning til islam uafhængigt af hvad der står i Koranen og overleveringerne. Når en historiker mener således, så ringer min indre alarmklokke.

    “Johannes Østrup gjorde sig gennem hele sit liv store anstrengelser for at formidle sin viden til den brede befolkning. I slutningen af 1900-tallet blev det igen afgørende for universitetsansatte at meddele sig til det omgivende samfund, ikke mindst til støtte for den arbejderklasse, dele af studenterbevægelsen i 1970’erne solidariserede sig med. Noget sådan lå den politisk stærkt konservative Østrup fjernt. [s. 152]

    Etiketterne siger meget. Edward Said betegnes ikke som socialist, men Østrup er ’stærkt konservativ’. Kommer jo lidt an på hvorfra man anskuer tingene.

    “Det er fremgået af Saids kritik, at den europæiske orientalisme blev tegnet af forskere, der hverken havde forståelse for den samtid, også Orienten var en del af, eller var i stand til at gennemskue mangfoldigheden og den individuelle, menneskelige opfindsomhed i den del af verden, de professionelt beskæftigede sig med. I deres konstruktion af Orienten var det ikke Orienten som sådan, der var interessant, men den modsætning, den var udtryk for i forhold til den del af verden, de selv var en del af. Fraværet af en umiddelbar og nærværende forholden sig til mangfoldigheden i den islamiske verden gjorde dem ganske enkelt blinde. Det er hævet over enhver tvivl, at mange orientalister i deres udsagn om Orienten var præget af en slags ahistorisk forhold til den fortid, alle dele af Orienten er så rig på. Tendensen til en sådan ahistorisk tilgang findes også hos danske orientalister, der var med til at tegne den europæiske orientalistik i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet. Det glæder også dem, der vandt international anerkendelse som eksempelvis Frants Buhl og Johannes Pedersen. Ud fra en moderne betragtning er dele af den metode, som f.eks. Pedersen gjorde brug af i fortolkningen af fortiden, sine steder problematisk, men det ændrer ikke ved den metodiske stringens og den videnskabelige dybde, der præger alle hans værker. I så henseende var Østrup anderledes. For ham var den orientalske samtid i sig selv interessant og spændende, og som det moderne menneske, han var – med en klar forståelse for, at verden nu hang sammen på en anden måde end tidligere – var det hans forpligtelse som ansat ved universitetet at bidrage til, at offentligheden blev orienteret om, hvad der rørte sig rundt omkring i verden. I forlængelse heraf gør han mange steder i sine værker og i sine artikler et stort arbejde for at modvirke de romantiske forestillinger, samtiden havde om den moderne Orient.” [s. 157f]

    Det er et gennemgående træk i Østrups mange arbejder for oplysning om forholdene og udviklingstendenserne i den moderne Orient, at han meget sjældent falder for fristelsen til at bruge islam som forklaring. For ham er islam en religion som alle andre religioner. Den er menneskeskabt og bruges efter Østrups opfattelse ofte til at manipulere med andre…” [s. 158f]

    Det lyder jo næsten som når National Rifle Association argumenterer for at ‘guns dont kill people – people do!’. Naturligvis har det også betydning hvad der står i skrifterne som religionens tilhørere mere eller mindre tager for gode vare. Man kan fortolke meget væk, men tilbage står stadig en kerne. Følgelig må jeg ifølge Bæk Simonsen en ond essentialist.

    “Østrup er godt klar over, at der er forskel på civilisation og kultur – og at de to ting ikke nødvendigvis har noget med hinanden at gøre. Det er muligt, at dele af Orienten er teknisk mindre udviklet end dele af den vestlige verden, men det betyder ikke, at den vestlige verden af den grund er mere kulturel.[s. 162]

    Polemik for polemikkens skyld. Alle kulturer er ikke per definition ligeværdige.

    Det er karakteristisk for dette islam-billede, at islam igen er blevet gjort til genstand for en essentialisering, der ganske vist kan spores i den vestlige verdens orientalistik i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet, men som gennem sidste halvdel af det 20. århundrede alligevel var på retur. Islam skildres ved begyndelsen af det 21. århundrede af mange som en evig og uforanderlig reference, der hævdes at få muslimer til at handle i overensstemmelse med Koranens mange forskellige anvisninger. Når f.eks. Koranen sine steder anfører bestemte straffe for hor, tages det for givet, at alle muslimer på den ene side er enige og på den anden side er villige til at efterleve Koranens anvisninger. Når islams hellige skrift i bestemte sammenhænge opfordrer til jihad, tages det på samme måde for givet, at alle muslimer er potentielle mujahid-kæmpere og villige til at efterkomme opfordringer formuleret af halvstuderede, selvbestaltede muslimske lærde på internettet med egne hjemmesider. [s. 165f]

    Klassisk debattrick. Man karikerer sine modstandere og deres synspunkter i en grad så alle er enige – pånær de karikerede.

    Et eksempel på, hvorledes islam og muslimer gøres til genstand for en manipuleret og ret beset udokumenteret sammensværgelse, er at finde i bogen I krigens hus. Islams kolonisering af Vesten. Bogens bærende idé er, at den muslimske indvandring, Europa har været vidne til gennem de seneste årtier, ikke er en tilfældighed, men i virkeligheden udgør det seneste skridt i et planlagt forløb, der tog sin begyndelse med den store ekspansion sat i værk af kalifatet efter Muhammeds død i 632.” [s. 166]

    “… Helle Brix og Torben Hansen redigerede i 2002 antologien Islam i Vesten – på Koranens vej? hvor alle bidrag er præget af samme tendens til at essentialisere islam og muslimer. [s. 166; note]

    “I mange sammenhænge tages det, muslimer bosat i Danmark siger, ikke til efterretning, men betvivles alene, fordi de er muslimer. Når unge mennesker født af forældre, der af forskellige årsager har valgt at bosætte sig i landet, og som siden efter moden overvejelse har bestemt sig for at blive danske statsborgere, udtaler sig positivt om demokrati og politisk pluralisme, fordi de identificerer og solidariserer sig med centrale værdier i det samfund, de er vokset op i, bliver de ofte gjort til genstand for mistænksomhed, fordi de samtidig kræver retten til at være troende og praktiserende muslimer. Det ses tydeligste i den vedvarende debat affødt af muslimske pigers krav på ret til at bære hovedbeklædning. Det tolkes af det omgivende samfund igen og igen som udtryk for en patriarkalsk undertrykkelse… Patriarkalsk undertrykkelse er udbredt i den islamiske verden, men det er ret beset sagen uvedkommende, når vi skal forsøge at forstå, hvorfor unge muslimske kvinder bosat i Europa vælger at bruge tørklædet. [s. 169f]

    Her sætter Bæk Simonsen ikke bare gruppen over individet, men udviser en naivitet i forhold til islamisk religion og kultur, som kun kan være ideologisk motiveret. Kvasi-islamisme så at sige.

    “… Bemærk Hedegaards nedladende tone i bemærkningen om at kende de rigtige toner! Der er tydelige tendenser til en kultur-racisme af udsøgt usmagelig karakter! [s. 169; note]

    “De mange gidseltagninger af vesterlændinge i Libanon under borgerkrigen fra 1975 til 1990 samt angrebene på amerikanske og franske tropper placeret i landet efter den israelske invasion i 1982 gjorde sit til, at politiske grupperinger i Vesten kunne udlægge islam som den nye fjende.” [s. 173]

    Bemærk tonefaldet: ‘Politiske grupperinger’ [højrefløjen…] forsøger at underbygge deres irrationelle had til islam med eksempler fra virkeligheden.

    “Det hævdes ofte, at den olie, dele af den arabiske verden er så rig på, under de rette omstændigheder kan bruges som et våben mod Vesten. Dertil er at sige, at kun den vestlige verden har råd til og overhovedet behov for at aftage den mængde olie, de olieproducerende arabiske lande er økonomisk afhængige af at sælge! Den vestlige verden vil købe olie af de olieproducerende lande, uanset hvem der sidder på magten. I den sammenhæng er det interessant at notere, at USA aftog en meget stor del af den olie, Irak solgte på det internationale marked i henhold til det såkaldte oil for food-program før invasionen af Irak i marts 2003. [s. 175]

    Hvorfor insinuere en hel masse der ikke kan dokumenteres/sandsynliggøres for andre end hardcore-ideologer på venstrefløjen.

    “Betegnelsen mujahid bruges om en, der deltager i jihad. Kampene mod USSR blev betegnet som en jihad i hele den islamiske verden, og mange frivillige drog til Afghanistan for at støtte afghanerne i kampen mod den sovjetiske besættelseshær.” [s. 176; note]

    Kampene mod USSR var ikke mere en islamisk jihad end alle andre jihads. Hvad mon Bæk Simonsen ville sige til at Mogens Camre eller lignende fra Folketinget fortalte at ‘den islamiske verden’ har iværksat en jihad mod Vesten…

    “Globalisering er derfor ikke noget, der alene udløser forandringer i resten af verden. Den medfører forandringer og ændringer i hele verden. Derfor er bosætningen af mennesker, der tilfældigvis er muslimer i dele af verden, hvor de tidligere ikke var at finde, ikke et fænomen, der kan forklares ved henvisning til, at de er muslimer i færd med at sikre sig fodfæste i den rige verden for med tiden at kolonisere den. Migrationen er et resultat af den økonomiske dynamik, den accelererende globalisering har sat i gang. [s. 180]

    At folk bosiddende i fattige islamiske lande vælger at flygte til det rige Vesten, kunne jo tænkes at have noget med kulturen at gøre – og ikke ‘globalisering’ – som vist er blevet et modeord blandt pk-forskere.

    “Måske skal vi overveje endeligt at opgive forestillingen om det nationalt særegne, der historisk er et produkt af 1800-tallets og 1900-tallets afgrænsende nationalisme, for at bevæge os frem mod et nyt fællesskab der tager udgangspunkt i det, vi alle sammen er: medmennesker med forskellige værdier… de forskellige værdier, der gennem historien har skabt fundamentet for et samfunds sammenhold, har ændret sig, og derfor er det et for fremtiden håbløst projekt at ville fastholde historisk udspillede, nationale kategorier som udgangspunkt for det samfundsmæssige, forpligtende liv, vi skal leve sammen i det 21. århundrede. [s. 183]

    Verdensborgerskabet. Lyder som en god idé et par tusinde år ude i fremtiden. Indtil da må der nødvendigvis være nationalstater til at varetage fællesskabets interesse.

    “Vi slipper af samme grund én gang for alle opfattelsen af kultur som en klædedragt, vi ikke kan aflægge os, eller et computerprogram, der dikterer os, hvordan vi skal handle. I stedet vælger vi at indrette et multi-kulturelt og et multi-religiøst samfund i samarbejde med andre mennesker uanset etnisk og religiøst tilhørsforhold for sammen med dem at imødegå det ønske, mange har om at ville holde noget rent. Den slags bestræbelser har i Europa og i den øvrige verden givet for mange negative oplevelser, for mange dårlige erfaringer og for stor smerte for alt for mange mennesker. [s. 184f]

    Vejen til helvede er brolagt med gode intentioner. Noam Chomsky har ikke ret – man kan ikke italesætte en virkelighed fjernt fra det befolkningen flest mener er virkeligheden. Bemærk associationstricket – ‘holde noget rent’.

    Flere citater fra Jørgen Bæk Simonsen: Islam med danske øjne. Danskeres syn på islam gennem 100 år (2004).

    

    2. november 2004

    Frants Buhl: Muhammedanismen som Verdensreligion (1914) – nogle notater

    Orientalisten Frants Buhl har skrevet flere værker om Islam, og hvor Muhammeds Liv (1903) gav en historisk gennemgang af oprindelsen, så fokuserede Muhammeds religiøse forkyndelse efter Quranen (1924) på Koranens læresætninger. Midt mellem disse to milepæle i dansk orientalistik, skrev Buhl en kort redegørelse for islam som den udviklede sig – i den blot 60 sider lange Muhammedanismen som Verdensreligion udgivet i 1914 som en del af serien Religionshistoriske Smaaskrifter.

    Bogen adskiller sig noget i fokus fra de to øvrige udgivelser, ved at fokusere strengt på virkningshistorien. Her påviser han at islam har udviklet sig i takt med den historiske virkelighed den blev en del af, hvad han begrunder med pragmatiske livliner såsom Igma-begrebet (konsensus), der gjorde de mest nødvendige ændringer til en del af dogmatiken – hvad kun afvistes af tilhængere af ‘ægte’ islam. Tolkningen stemmer på overfladen langt bedre overens med nutidens pk-tolkninger end hans øvrige udgivelser, omend det dog klart fremgår at eventuelle liberale former for islam – i virkeligheden ikke er opstået på grund af Koranen, men på trods af Koranen. Islam som den praktiseres har udviklet sig, men ændringerne har taget århundreder – og altid med stærk indre modstand fra ‘puritanerne’.

    Buhl erklærer uden videre at den strenge islam er den ‘ægte’ islam, og betragter det som udtryk for liberaliteten i islam at det er lykkedes at inkorporere mystikken (sufismen) i islam. En afart, som i sin essens går imod dogmerne.

    Her er en række citater fra bogen:

    “Den har altsaa tydelig vist sig at eje en Leveevne, som man efter dens beskedne Oprindelse ikke skulde have tiltroet den, og maa aabenbart besidde religiøse Værdier, som har tilfredsstillet Mangfoldige gennem lange Tider. Men ligesaa sikkert er det, at Muhammedanismen for en væsenlig Del har sin ejendommelige Smidighed og Evne til at tilpasse sig efter Omstændighederne at takke for dette gunstige Resultat. Det er denne Assimilationsevne og den deraf følgende, tildels radikale Omdannelse af Islam, hvoraf de følgende Blade skal søge at give et løst skizzeret Billede. Muhammedanismen maa i Virkeligheden i flere Retninger betegnes som en udpræget liberal Religion, og den gængse Opfattelse af den som intolerant og fanatisk er kun delvis berettiget. Muhammed bød sine Tilhængere at føre en skaanselsløs ‘hellig Krig’ mod Afgudsdyrkerne, men Jøderne og de Kristne, hvortil senere Parsismens Tilhængere føjedes, fik Tilladelse til at udøve deres Religion, naar de ved at betale en aarlig Afgift anerkendte Muhammedanernes politiske Overherredømme.” [s. 5]

    Det maa stadig erindres, at den ‘hellige Krig’, som Muhammed paalagde sine Tilhængere, ikke har Skriftreligionernes, d. e. Kristendommen og Jødedommens Udryddelse eller Tvangsomvendelse til Maal; men selvfølgelig indeholder dette Bud en alvorlig Fare, naar det af vilde Fanatikere bruges til at ophidse en uvidende og halvbarbarisk Befolkning. Med en endnu større Liberalitet er Muhammedanismen i Reglen optraadt overfor Modsætningerne indenfor dens egen Verden. Vel kæmpede Theologerne til Tider lidenskabeligt mod hverandre, og det vil i det Følgende blive berørt, at de undertiden, naar Lejlighed gaves, forfulgte deres Modstandere med Baal og Brand; men som Helhed har Islam vist sig tolerant og taalt endog temmelig afvigende Retninger, naar de ikke ekstravagerede og navnlig ikke optraadte som politiske Oppositionspartier. Kravet om en katholsk Uniformitetet ligger Muhammedanismen ganske fjernt…” [s. 7f]

    “Hans Overbevisning om, at disse Meddelelser stemmede med Indholdet af de ældre Aabenbaringsreligioner, var til en vis Grad rigtig, ti det, han i sin ekstatiske Tilstand fornam, var i Virkeligheden en noget forvirret Reproduktion af den religiøse Paavirkning, han tidligere havde modtaget ved Omgang med Kristne, Jøder eller religiøst bevægede Landsmænd, et Forhold, hvorom han naturligvis ingen Anelse havde, da han opfattede det, der steg op fra hans Underbevidstheds Dyb, som Tanker, der indgaves ham ovenfra. Iøvrig gør han i denne sin første Periode et meget sympatisk Indtryk. [s. 11f]

    “I Medina forvandles nu den forhaanede og forfulgte Bodsprædikant i Løbet af kort Tid til en politisk Størrelse, som man maatte regne med. For os falder det ikke let at forene disse to Sider i hans Virksomhed til én Personlighed; men det er dog kun et særligt grelt Eksempel paa det hos Østerlænderne ofte fremtrædende Fænomen, at Fromhed og Beregning, religiøs Henrevethed og hensynsløs Egennytte kan findes i det samme Gemyt, uden at dette sprænges. De tidligere rent religiøse og humane Fordringer klinger endnu igen i de medinensiske Aabenbaringer, men gør ofte et frastødende Indtryk, som de staar Side om Side med politiske eller militære Dagsbefalinger, Forordninger om rent verdslige Forhold, for ikke at tale om de Tilfælde, hvor Allâh maa gribe ind i Profetens noget forviklede Haremsforhold. [s. 12f]

    “Ved at gøre Mekka til sin Religions Midtpunkt stillede han sine Tilhængere den bestemte praktiske Opgave at erobre denne By, fra hvilken de efter Udvandringen til Medina var udelukkede. Derved optoges den ‘hellige Krig’ mellem de religiøse Pligter. Men Forholdenes videre Udvikling medførte, at denne rent lokale Kamp efterhaanden udvidedes til en Udryddelseskrig mod alle Hedninger i Arabien og ogsaa mod Jøderne og de Kristne, forsaavidt disse ikke ved Betalingen af en aarlig Afgift anerkendte Muhammedanernes politiske Overherredømme (Sur. 9, 29 ff.).” [s. 14f]

    Saa vanskeligt det var at holde disse uregerlige Skarer i Ave, naar Muhammedanismen væsenlig mødte dem i Form af Udsendinge, der skulde opkræve den ubekvemme ‘Almisse’, saa virkningsfuld var en Appel til at foretage de store Plyndringstog i Allâhs og hans Profets Navn og derved sikre sig denne hemmelighedsfulde Magt, hvis Uovervindelighed de selv havde lært at kende. At den nye Religion tillige tilsagde dem, som faldt i Kampen, en sikker Plads i et Paradis, der i høj Grad stemmede med den arabiske Smag, var ogsaa et Moment, der sikkert har spillet en Rolle og opflammet mange, hvis Interesse for Islams øvrige Indhold vistnok var forsvindende. Det er derfor sandsynligt, at selve Ideen til Erobringstogene ikke er udgaaet fra Medina; men ligesaa sikkert er det, at de ved Profetens Efterfølgers Indgriben blev et ægte islamisk Foretagende, og at de ikke vilde have naaet de enestaaende Resultater, naar ikke en Del af den Ild, som Muhammed havde tændt, havde brændt i de over Grænserne strømmende Skarers Bryst.” [s. 18]

    “Den Prædikestol, som Traditionen lader Muhammed opstille i Moskeen i Medina, var oprindelig en paa et trinformet Underlag staaende Stol i lighed med dem, paa hvilke de gammelarabiske Dommere sad ved Rettergangen. Den blev da efter Muhammeds Død til en Herskerstol for Kalifen eller Statholderen, der sad paa den med sin Herskerstav i Haanden; og først mod Slutningen Umajjadetiden forvandledes den til en Talerstol, hvoraf der snart opstilledes et Eksemplar i enhver Moske.” [s. 26f]

    “… mange af de Ord, der udtales af forskellige fromme Personer, eller lægges dem i Munden, klinger, som om de hørte hjemme i kristne Opbyggelsesbøger, og derved faar en Inderlighed og en Dybde, som den, der kender Kuranen, ikke venter at finde.” [s. 27]

    “Kuranen indeholder en Række Udtalelser, hvorefter det er Gud, der bestemmer Menneskenes Handlinger og dermed afgør, om de skal frelses eller ikke. Gud bliver altsaa paa denne Maade ikke blot Aarsagen til det Gode, men ogsaa til det Onde, der udføres, og navnlig til Menneskenes Vantro… Muhammeds Gudsbegreb havde et saa stærkt fremtrædende Præg af despotisk Vilkaarlighed… [s. 31f]

    “‘ingen Drift formaar at overvinde den moralske Immunitet…'” [s. 48; Islam som ‘moralsk immunitet’; udpluk fra digtet al-Burda af den ægyptiske poet al-Busîrî, 13. Årh.]

    “Men selv denne Apotheose af Muhammed var ikke tilstrækkelig til afhjælpe det Savn, som hans magre og tørre Religion efterlod hos den store Mængde.” [s. 48]

    Vil man nemlig søge den diametrale Modsætning til den oprindelige Islam med dens uoverstigelige Modsætning mellem den uendelig ophøjede, absolut ene Gud og Verden eller menneskene, den guddommelige Herres ‘Slaver’, og med dens nøgterne Moral og nomistiske Værkhellighed, saa er dette sikkert den pantheistiske Mystik, hvor Grænsen mellem Gud og Verden svinder, og det af Guddommen berusede Menneske i sin Bevidsthed om at være ét med Gud, føler sig hævet over alle indsnævrende ydre Former. Her synes en Blanding at være umulig som mellem Olie og Vand; og alligevel har Islam formaaet at bygge en Bro over dette svimlende Svælg og ledet Mystikens rige Vande ind over sine tørre og stenede Marker. Mystiken fører i den muhammedanske Verden Navnet ‘Sufismen’…” [s. 53f]

    “Ikke blot anvendte Mystikerne paa lignende Maade som tidligere Shi’iterne Omfang en tøjlesløs allegorisk Udlægning af Kuranen, der kunde aftvinge den enhver nok saa fremmed Mening; men de indsmuglede ogsaa deres Ideer under Anvendelse af den for Islam saa dyrebare Enhedsformel (tawhîd), som de underlagde en ganske anden Mening.” [s. 56]

    Ser man nu tilbage paa det, der er skildret i det Foregaaende, saa maa det erindres, at det givne Billedet forsaavidt er noget ensidigt, som det særligt har fremhævet alt det, som fra Begyndelsen af ikke hørte med til Muhammedanismen, men udenfra er trængt ind deri, saaat man stadig maa supplere det med at tænke paa den faste oprindelige Kærne, der trods al Omdannelse bestandig er blevet tilbage og danner Sammenhængen i Islams Udvikling og det, der giver de udenfra optagne Elementer sit Særpræg. Men det var nødvendigt at betone denne Side af Udviklingen forat vise, at det kun er i kraft af sin mærkelige Evne til stadig Omformning og Assimilering, at Islam har kunnet løse den Opgave, der pludselig stilledes til den, og hævde sig som en Verdensreligion for saa forskellige Folkeslag.” [s. 59]

    Flere citater fra Frants Buhl: Muhammedanismen som Verdensreligion (1914).

    Oploadet Kl. 10:34 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
    

    25. oktober 2004

    Frants Buhl anno 1886 og 1890 om Jerusalem, ‘muhammedanerne’ og Palæstina-forskningen

    For at vurdere graden af Frants Buhls objektivitet i forhold til islam, og historieforskningen som sådan har jeg gennemgået et par af hans tidlige udgivelser.

    Frants Buhl: Jerusalem pa Kristi og Apostlenes Tid, efter de nyere opgravninger og undersøgelser. Gyldendalske Boghandels Forlag, København. 1890. 139 sider.1886. 

    “For tre Religionssamfund er Jerusalem den hellige Stad i enestaaende Forstand, for Muhammedanerne, Jøderne og de Kristne. Dog er den Betydning, som Byen har for disse tre Religioners Tilhængere meget forskjellig… Muhammedanerne, som ere Byens Herrer i udvortes Forstand, ere det ikke i aandelig. De leve her, som i mange andre Tilfælde, af de Smuler, der ere faldne til dem fra Jødernes og de Kristnes Bord, idet de væsentlig have optaget disses Overleveringer og kun forøget dem med enkelte ligesaa fantastiske som idetomme Tilsætninger, der hovedsagelig gaa ud paa ogsaa at bringe Jerusalem i Forbindelse med Profetens Livshistorie. Der gives neppe noget mere absurd Skuespil end den Fanatisme og Foragt, hvormed disse, religiøst etragtet, fuldkomne Parvenuer tidligere optraadte oveerfor Jøderne og de Kristne, naar disse med Historiens Ret paa deres Side besøgte Hjemstedet for den hellige Historie, hvorpaa deres Tro hviler; at i den senere Tid den Tyrkiske Regjerings politiske Afmagt endelig har lagt en Dæmper paa denne Fanatisme og aabnet Adgangen for de Fremmede til de Steder, som tidligere vare dem utilgjengelige.” [.s. 1f ]

    “Hvad Udgravningerne, der desværre endnu paa enkelte Steder hæmmes ved Muhammedanernes Fanatisme, have ydet, vil fremgaa af de følgende Blades Indhold… Egentlige Beskrivelser af Jerusalem findes hovedsagelig kun hos jødiske Forfattere; dog skjenke de vesterlandske Forfattere undertiden Staden en kort lejlighedsvis Omtale, og navnlig træffer man hos Tacitus en beundringsærdig, sammentrængt Skildring af Byen, der slaaende godtgjør den vesterlandske Aands Overlegenhed, hvor det gjelder anskuelige Beskrivelser og objective Virkelighedsbilleder.” [s. 6]

    “Selv de ældste Referenter erklære undertiden udtrykkelig, at deres Hukommelse svigtede dem ved det ene eller andet Punkt angaaende Forholdene i den By, som de nu ikke mere kunde betragte som Øjenvidner; og senere gjør denne Litteraturs Hensynsløshed overfor de objective historiske Data sig gjeldende i stedse stærkere Grad. Istedetfor en virkelig Beskrivelse af det historisk Givne træder en for os meget paafaldende og fremmed rationalistisk Symbolik, der behandler de faa og usammenhængende Overleveringer omtrent som Glasstykkerne i et Kalejdoskop, i det den ved ny, dristige Sammenstillinger frembringer ny Tankefigurer, hvorved Eftertrykket ikke hviler paa den historiske Correcthed, men paa den symbolske Betydning af de fremkommende Billeder. [s. 7] 

    Frants Buhl: Palæstina i kortfattet Geografisk og Topografisk Fremstilling. Gyldendalske Boghandels Forlag, København. 1890. 166 sider.

    “Først efterat Trykningen af dette Skrift var fuldendt, modtog jeg Professor Scharlings ‘Zions Bjerg og Davids Stad’, hvori min kjære Rejsefælle i Palæstina søger at hævde en anden Opfattelse af Jerusalems Topografi end den, der er gjort gjældende i mit Skrift ‘Jerusalem paa Kristi og Apostlenes Tid’, og ligeledes i den følgende Fremstilling. Jeg beklager derfor, at jeg ikke har kunnet tage Hensyn til Professor Scharlings Skrift i Afsnittet p. 66 ff. Paa Fremstillingens Realitet har dette dog ikke haft Indflydelse, idet Professor Scharlings Behandling af de afgjørende Punkter paany har vist mig, hvorledes den ældre Opfattelse af Sions Beliggenhed er ude af Stand til at løse det foreliggende Problem. EIler, om man vil, det nævnte Skrift har egenlig løst Problemet… Allerede det første Sted, hvor Syrerborgen omtales, viser dette paa saa slaaende en Maade, at man vanskelig forstaar, hvorledes Professor Scharling (a. S. 35) kan betragte det som tvivlsomt eller endog tale om en ’stærk subjectiv Overbevisning’ hos Modparten (p. 42)… Prof. Scharling bebrejder her med Urette den nu herskende Opfattelse af Jerusalems Topografi, at den intet Hensyn tager til dette Sted hos Josefus. Tvertimod, efterat hin Bemærkning gjennem Aarhundreder har været Udgangspunktet for Behandlingen af Jerusalems Topografi, er der vist den al nødvendig Ære.” [s. VIf; i Forordet]

    “Det er nemlig ingenlunde saa vanskeligt, som Prof. Scharling mener (p. 20), at danne sig en Forestilling om denne Stammes Størrelse. Palæstina vestlig for Jordan har omtrent samme Udstrækning som Nørrejylland… Hvorledes imidlertid denne simple Kjendsgjerning skal have nogetsomhelst med ‘Evolutionstheorien’ at gjøre (a. S. 17 f.), er mig ganske ufatteligt.  [s. VIII; i Forordet]

    Se evt.: Henrik Scharling: Reisestudier fra Ægypten og Palæstina (1890), herunder et efterskrift hvor uenigheden med Frants Buhl omtales.

    Oploadet Kl. 10:38 af Kim Møller — Direkte link2 kommentarer
    

    22. oktober 2004

    C. P. Tiele: ‘Geschiedenis van den Godsdienst’ i Buhls oversættelse (1884)

    Som det fremgik af Johannes Pedersens mindetale om Frants Buhl, så oversatte han i 1884 C. P Thiele’s Geschiedenis van den Godsdienst der fik den danske titel Kortfattet Religionshistorie. I denne indgår små 20 sider om islam, udgivet adskillige år før danske forskere begyndte at komme med længere selvstændige redegørelser for samme.

    C. P. Tiele giver islam en væsentlig hårdere kritik end Buhl selv gør i sine senere værker, og perioden må betragtes som en overgangsfase til den vestlige kildekritik. Med det usikre (men overskuelige) kildemateriale til beskrivelsen af islam, foregår der således en overgang fra den religiøst-funderede antipati mod islam – til Buhls mere akademisk-funderede kritik – naturligvis stadig præget af forfatternes teologiske (læs: kristne) baggrunde.

    Buhl går på væsentlige punkter i rette med flere af Tieles tolkninger. Tiele mener eksempelvis at Muhammed bevidst bedrog sin menighed, og med sin hellige krig havde globale ambitioner. Førstnævnte afviser Buhl på basis af den tilstand Muhammed fik sine åbenbaringer i, selvom han godt kan følge argumentationen. Sidstnævnte afvises af Buhl på baggrund af kilden, der blot er en overlevering skrevet længe efter Muhammeds død – tendensiøs i den forstand at den skulle bruges til at vise Muhammeds styrke i forhold til tidens øvrige herskere.

    Her er en række citater fra afsnittet om islam:

    “De gunstige Omstændigheder, hvorunder Muhammed befandt sig i Medîna, have indvirket ugunstigt paa hans Character. Medens han udviste Overbevisningens Mod under Modstand og Forfølgelse, blev han, da han éngang havde faaet Herredømmet, en uvilkaarlig Tyran, der gav alle sine Lidenskaber frie tøjler. Hans Hævnlyst lærte de jøder at kjende, der ikke vilde slutte sig til ham, og de ulykkelige, der fornærmede ham. Efter Chadidjas Død begyndte han at holde et Harem, hvori han oftere optog unge Kvinder, deriblandt endog hans Adoptivsøns Hustru. Til at bortrydde den Forargelse, som saadanne Handlinger vakte selv hos de troende, tjænte Aabenbaringer, der modtoges netop i rette Øjeblik, og ved hvilke man næppe kan tænke paa Selvbedrag, men kun paa bevidst bedrageri. [s. 94]

    “Han prædikede den hellige Krig, der imidlertid ligesaa meget blev indgivet ham af Hævn- og Plyndringslyst, som af Politik og Sværmeri.” [s. 94f]

    “Men heller ikke tilfreds hermed, bryder han Vaabenstilstanden, rykker i Aaret 630 med en meget stor Hær mod sin Fædreneby, overrumpler den ved Forræderi, ødelægger Afguderne i Ka’ba… Alle arabiske Stammer underkastede sig nu Islâm, om end kun yderligt og alene af Frygt, idet allerede den almindelige Opstand efter Profetens Død beviste, hvor overfladisk Omvendelsen havde været. Endog paa et Verdensherredømme begyndte man at tænke. Kort efter Valfarten til Mekka havde Muhammed allerede sendt Skrivelser til forskjællige Fyrster, endogsaa til den romerske Keiser og den persiske Konge, for at forlange deres Underkastelse; og snart sendte han sine Hære over Grændserne, ikke altid uden Udbytte, og lagde stedse Planer for nye Tog. [s. 95]

    “I Kurânen er en stærk Anthropomorfisme herskende, og velbegrundede Overleveringer lade Muhammed udtale den Forsikring, han havde set Guddommen i menneskelig Skikkelse. Denne Gud er almægtig og alvidende, men frygtelig i sin vrede; han belønner og straffer efter Forgodtbefindende, forhærder Hjærterne hos dem, som han vil styrte i Fordærvelse, og enhver maa derfor bæve for hans Helvedesild. Man maa give sig i hans Vold med slavisk Underkastelse, men selv da er man ikke altid sikker paa hans Naade. Af en saadan Forestilling om Guddommen udvikler Læren om den ubetingede Forudbestemmelse sig af sig selv, og den blev ogsaa udtalt af Muhammed, kun at han var for meget Stemningsmenneske og for lidet Tænker til ikke oftere at blive den utro. [s. 96f]

    “Muhammeds Gud staar ikke over det almindelige semitiske Sædelighedsideal. Han er en vilkaarlig, hævnlysten, blodtørstig Tyran, hvis skumle Træk kun sjældent opklares af Lyspunkter. Muhammed viger end ikke tilbage for at tale om Allâhs List. Sur. 8,30 kaldes han den mest forslagne Rænkesmed, der ved sin List beskjæmmer de vantro.” [s. 97f; note]

    Med dette skumle Gudsbegreb stemmer Islâms Verdensanskuelse overens. I Kurânen udtales ofte den Tanke, at det jordiske Liv har ringe Værd og kun er et forbigaaende Skuespil… Verdens Elendighed overgaas kun af Helvedes uudsigelige Lidelser, der udmales med de sorteste Farver. Men med glad Forventning tør man hæve Blikket til Himlen, hvor de salige drikke den kostelige, ikke berusende Paradisvin i liflige Haver, smykkede med skjønne Klæder og Prydelser og omringede af sortøjede Piger. Forbindelsen af en mørk Verdensforagt med yppig Sandselighed er et Kjændemærke for alle semitiske Religioner. [s. 98]

    “Symptomerne paa hans Sygdom have bragt mange til at tænke paa Epilepsi; Sprenger forklarer den som hysteria muscularis. [s. 100; note]

    “For dens ydre Udbredelse have Vaabnene banet Vej, og de pecuniære og borgerlige Forrettigheder, der tilstodes de troende. blandt de overvunde Folkeslag, have tilført den talrige Tilhængere. Ægte, begejstrede Tilhængere har den kun fundet hos lidet udviklede Folkeslag, som de overfladiske Kristne i Ægypten, Nordafrika og Spanien, hos Berberne, Negrene, Mayerne og- Tyrkerne, I Persien og Indien sejrede den alene ved Magt… Udsprunget fra et ringe udviklet Folk, er den den yngste, men ogsaa den laveste af Verdensreligionerne. Kun en kort Tid har den, begunstiget af Omstændighederne og i Strid med sine egne Principer, fremkaldt en højere Cultur. Hvor den fastholdes i sin Strenghed, tilintetgjør den al Cultur. [s. 102f]

    “Istedet for Muhammeds plumpt anthropomorfistiske Gud stræbte de efter et helligere og mere idealt Gudsbegreb i Samklang med det menneskelige Godshedsideal; de angreb især Læren om Forudbestemmelsen og den mekaniske Aabenbaring.” [s. 106; om Mu’taziliterne]

    “I Eneboerlivet og de forskjællige Munkeordener (Dervisher) viser der sig Paavirkning baade fra den katholske Kirke og Buddhismen. Det fromme, beskuelige Liv slog hos den mystiske Retning, der benævnes Sûfierne, ofte over i en sygelig Ekstase og et pantheistisk Sværmeri, der danner en diametral Modsætning til Kurânens nøgterne Lære. [s. 108]

    Flere citater fra C.P. Tiele: ‘Geschiedenis van den Godsdienst (1884) i Frants Buhls oversættelse.

    Oploadet Kl. 12:39 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
    

    21. oktober 2004

    Johs. Pedersen: Frants Buhl (1933) – Tale i Videnskabernes Selskab – nogle notater

    Orientalisten Frants Buhl døde d. 24. september 1932 som 82 årig, og kom til at præge den danske islamforskning i et par generationer. I anledningen af hans død afholdte Johs. Pedersen en tale i Videnskabernes Selskabs Møde den 3. marts 1933, som blev udgivet samme år.

    Herunder nogle notater fra Johs. Pedersen: Frants Buhl (1933). Ikke alt er lige spændende, men omvendt – er det nødvendigt at vide noget om Buhls udgangspunkt.

    Født i København, faderen var skoleinspektør. Fulde navn: Frants Peder William Buhl. Havde interesse i det gamle testamente, forskede i sprog (og dialekter), studerede arabisk under v. Mehrens. Buhl blev præget af arabisten Fleischer og hebraisten Franz Delitzsch – “ypperste ledere af den gamle skole” [s. 2]. Fleischer var elev af den europæiske arabistiks grundlægger de Sacy.

    Fra 1800 og frem begyndte man at gå fra det abstrakte syn på Israels historie til at se på landet “som et selvstændigt Hele, der formedes i Kontakt med andre Folk”. Litterærkritikken (af Reuss, Vatke, Graf, Kuenen) konologiserede og udskilte kilderne. Ewald var væsentligste kritiker. “Det overleverede Syn” havde skarp fortaler i Berlin-professoren Hengstenberg (Delitzsch enig, men gav kritikerne visse forbehold).

    Mens Buhl læste hos Delitzsch udkom Wellhausens Geschichte Israels I (1878), som påvirkede ham “han befandt sig som ved et Hovedkvarter, hvor der bestandig indkom Melding om at nu var den, nu den faldet fra” [s. 4, Pedersen refererer samtle med Buhl]

    Buhls kritiske arbejde med de gamle tekster fandt ingen gehør i Skandinavien, hvor de fleste stod bag Hengstenberg (inkl. Hermandsen). Hengstenberg kaldes en af “apologeterne” (som forsvarede det ældre syn), modsat “Kritiken” som nogen mente drog forhastede konklusioner.

    I perioden 1882 og årene frem undgik han skarp stillingstagen, men forsøgte at tilpasse Wellhausen. Oversatte i 1884 hollænderen C. P. Tiele’s Kortfattede religionshistorie til dansk – udelod afsnittet om Israel, da han ikke ville formidle Leidener-Skolens opfattelse (Leidener: Israels historie = naturlig udvikling, ikke åbenbaring)

    I artikler fra perioden 1884-86 godtog han i princippet Wellhausens udlægning, men tog forbehold overfor de konsekvenser Wellhausen drog deraf. Buhl ville ikke underkende alt hvad han havde lært, og fastholder at “vor Opfattelse af den israelitiske Religions Aabenbaringerscharacter og dybeste Oprindelse” er ikke forandret – og fastholder (i lighed med ‘Kritiken’) at “den profetiske Side af Historien” er forholdsvis uberørt. Debatten fortsatte i artikler frem imod 1895 – Buhl kunne ofte slet ikke tage kritikken af hans udlægning seriøst, da modparten ikke var nok inde i spørgsmålet.

    Det er først i 1890’erne at Buhl begynder at have fastlagt sine standpunkter. 1885-bog fik han oversat til tysk 1891, og engelsk 1892) – en meget omfattende skematisk fremstilling (måske en af grundene til hans dominans – evnen til at forklare indviklede emner på kortfattet måde).

    Han fattede interesse for geografien, og foretog i foråret 1889, med støtte fra Carlsbergfondet, en rejse til “Orienten” (interesserede sig ikke for menneskerne eller nutidens Orient, men kun Israel). Udgav 5+ skrifter alene i 1889, arbejdede hurtigt. 1896 udgav han “Geographie des alten Palästina” blandt andet på grundlag af forskningen og denne periodes artikler.

    Professoratet i Leipzig betød meget. Her skulle han ikke forsvare sin kritiske behandling af de gamle tekster, men ville derimod stå som den der holdte igen overfor “en ensidig gennemførelse af den” (Wellhausen..) Buhl var produktiv i Leipzig-årene, adskillige udgivelser – herunder kildesamlinger. 1893 udgivedes Det israelitiske Folks Historie, som viste at buhl var kommet videre siden 1880erne – idet han sluttede sig til Wellhausens kronologisering af kilderne til Det Gamle Testamente. Bogen vakte opmærksomhed i udlandet, og blev universitetslærebog herhjemme (udg. fire gange, senest 1922). I forordet til 1. udgave betegnede han sit standpunkt som “at gøre Front mod Rationalismen i dens to skikkelser, den angribende og den apologetiske”. De angribende var dem der mente at Israels Historie var som ethvert andet folks – præget af naturlig udvikling. Apologeterne var dem der helt afviste det (kilde-)kritiske arbejde.

    Buhls holdning blev ofte betegnet som den “moderate Bibelkritik”, et udtryk han ikke bifaldte, idet han mente at begge principper havde gyldighed for at nå sandheden. Forskellen mellem fløjene minimeres med tiden, idet Buhls (eller Kittels) tolkninger nu meget lignede Wellhausens (eller Stades).

    “Naar Buhl lægger Vægt paa et Udtryk som ‘den israelitiske Religions aabenbaringscharracter’ i Modsætning til en rent religionshistorisk Opfattelse. da betyder at han vil forene Synet på Israels Historie som en indre selvstændig Udvikling med det overleverede kirkelig Syn paa denne Historie.” [s. 15]

    I Leipzig fik han ansvaret for udgivelsen af Gesenius’ Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. (et ældre leksikon som skulle opdateres med nyere forskning, herunder den af Nöldeke). Buhl tog ansvaret for det meste arbejde i leksikonet selv, og indflettede en stor forståelse for betydningssammenhænge mellem dialekterne – bedst efter 14. udgave. Buhls arbejde “vidnede om en fuldstændig Beherskelse af alle Sider af den gammeltestamentlige Videnskab” [s. 18] Leksikonets motto passede godt til Buhl: dies diem docet (man lærer på grundlag af tidligere lærdom… cirka)

    Buhl arbejde selv efter hjemkomsten til Danmark i 1898 med Gesenius-leksikonet, og bidrag med artikler til flere – herunder den store protestantiske Realezyclopädie (Herzog-Hauck), den engelske Dictionary of the Bible og den amerikanske Jewish Encyclopedia. I København rettedes fokus nu mere på det almindelige semitiske område, med studier af den gamle arabiske litteratur – her faldt han tolkningsmæssigt godt i tråd med Wellhausen/Nöldeke/Robertson-Smith.

    “Det vigtigste Resultat af B.s arabiske Studier var han Bog om Muhammeds Liv. I det 19. Aarh. var den gamle Opfattelse af Muhammed som en falsk Profet naturligvis forladt i Principet. Sprenger, som gav den første nyere Fremstilling af Profetens Liv paa Grundlag af Kilderne, mente at han maatte opfattes som Hysteriker, i den nyeste Tid havde Caetani og Grimme ensidigt betonet hans Virksomhed som social Reformator. Nye betydningsfulde Bidrag til Forstaaelse af Profeten og hans Gerning var fremkommet ved Nöldekes, Wellhausens, Goldzihers og Snouck Hurgronjes banebrydende arbejde… Bogen giver en Skildring af Baggrunden for Profetens Optræden og gennemgaar derefter hans Liv ved en minitiøs Undersøgelse af Kilderne, med stadigt Hensyn til den videnskabelige Literatur. Han har saaledes frembragt et Værk der paa een Gang virker som en let læselig Fremstilling og som en tungt vejende stoffyldt Haandbog. Det var Profetens verdenshistoriske Betydning som drog B. til Emnet, ikke nogen større Sympati for Muhammeds Person. Han skildrer med Respekt den unge Ekstatiker der satte alle Hensyn til Side og helt gav sig hen for sin store Sag, men han finder det vanskeligt at forene dette Billede af Profeten i hans mekkanske Periode med Indtrykket af den hensynsløse Selvhersker i Medina, som kunde bryde sit Ord for sin Magts Skyld og som modtog Aabenbaringer der ofte stemte i meget udpræget Grad med hans personlige Tilbøjeligheder. B. lægger her som ellers Vanskelighederne klart for Dagen og foretrækker at lade dem være uløst for at give en Dom han vilde betragte som forhastet eller ensidig, og han søger stadig at vise Billighed med rimeligt Hensyn til Tidens Forhold ved Bedømmelsen af Muhammeds Handlinger. En del af de psychologiske Vanskeligheder han finder, beror vistnok paa at han ligesom den Generation af Orientalister han tilhørte, i sit Inderste stod Orientalerne fjernt, saa at han mere end han vidste og vilde saa paa dem med en fremmeds Øjne. Men den Rimelighed han viser i sit Syn paa Muhammed og den store Omhu hvormed hele Stoffet er fremlagt, giver Bogen en meget betydelig Plads i Muhammed-Forskningen. Sikkert har Snouck Hurgronje Ret, naar han har sagt om den tyske Udgave der udkom 1930, omarbejdet under Hensyn til den nyere Forskning og oversat af H. H. Schaeder, at den længe vilde blive staaende som ‘das Buch über Muhammed’.” [s. 21f]

    Buhl bidrog til et festskrift for Nöldeke i 1906, og skrev flere længere afhandlinger om delemner i Muhammeds liv. Buhl skrev herefter flere store værker (1924: Muhammeds religiøse forkyndelse..). Den senere Islam interesserede ikke Buhl, men han havde dog skrevet Muhammedanismen som Verdensreligion (1914). Sideløbende med islamforskningen skrev han flere artikler berørende spørgsmål indenfor den almindelige semitiske forskning. (oversatte flere kilder – eksempelvis Apokryferne i 1920).

    Buhl arbejdede intensiv med sine studier gennem hele livet. Personligt nød han lange vandreture i naturen, og gjorde en del i musik – blandt andet ved aktiv deltagelse i det musikalske foreningsliv. Han var udpræget intellektuel, interesserede sig for alt, og havde en unik evne til at overskue og sammenfatte et stort materiale. Han var ikke til “stærke Indtryk” eller “det voldsomme”, men satsede på rationalitet og rimelighed. Krigen gav ham pessimisme.

    Buhl var svagelig i godt en halvt år før han døde d. 24. september 1932.

    Han blev medlem af Videnskabernes Selskab i 1900, og var formand i den hist.-filos. Klasse fra 1917 til 1928.

    “Han vil blive mindet som den der indførte den historiske Behandling af det gl. Test. herhjemme og som den der har givet en stor og betydningsfuld Indsats paa dette og beslægtede Omraader i den hjemlige og den internationale Videnskab.” [s. 25]

    En bibliografi over Buhls arbejde Teologisk Tidsskrift 4. Rk. 5. Bd. s. 273-277 (af Prof. J. C. Jacobsen), som senere blev suppleret i samme tidsskrift for 1933. En lille årstals-oversigt:

    1850 (6/9): Født i København
    1868: Student, Metropolitan-skolen
    1869: Bestod den filosofiske prøve, og valgte at fortsætte med teologien
    1873: Prisopgave: “behandling af Udtryk for Nægtelse i Arabisk, sammenlignet med Hebræisk” i samarbejde med David Simonsen (senere rabbiner)
    1874: Bestod teologisk embedseksamen
    1876-78: Studerede i Wien og Leipzig (fortrød at han ikke valgte at læse ved den semitiske filolog Nöldeke.
    1878: Disputats: “Sproglige og historiske Bidrag til den arabiske Grammatik”
    1878: Første artikel “om det kritiske Spørgsmål” (helt i Delitzschs ånd; rettet mod begge sider- ikke valgt side endnu)
    1878-1880: Privatdocent
    1879 (22/6): Gift med tyske Frieda Wilhelmine (f. Görnemann)
    1880: Docent
    1882: Teologisk professor med Det Gamle Testamente som fag (efterfølger Hermandsen)
    1884: Buhl inde i en mismodig periode, hvor hans (kritiske) tanker ikke vinder gehør – overvejer at søge udenlands
    1884-1886 Flere artikler i Teologisk Tidsskrift hvor han redegør for forskningens stilling
    1890 (1/10) Professor, Leipzig (i gammeltestamentelig Exegese) (efterfulgte 87 årige Deilitzsch. Kautzsch anbefalede Buhl pga. frygten for at få en “Wellhausenianer” istedet)
    1890 (16/1): hilses af Deilitzsch fra sit sygeleje – om blev mindet om deres enighed “in relativem Antiwellhausenianismus”.
    1897: Afslog kaldelse fra det teologiske Fakultet i Erlangen. v/Mehren tog sin afsked, og Buhl søgte hjem til Danmark
    1898 (foråret): Professor i i semitisk Filologi

    Oploadet Kl. 11:21 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
    

    4. oktober 2004

    Frants Buhl: Muhammeds religiøse forkyndelse efter Quranen (1924) – nogle notater

    Der er med tiden udgivet mange bøger om islam og den islamiske kultur, men meget få tekstnære gennemgange af Koranen. Jørgen Bæk Simonsen gav en yderst selektiv, og lidet omfattende pk-tolkning i Det retfærdige samfund (2001), som jeg tidligere har gennemgået.

    Som Koranen er skrevet og opbygget er den noget nært umuligt at få et overblik over den ved simpel gennemlæsning, og vil man have et indblik i bogen som betyder så meget for muslimerne, vil det være langt bedre at læse tolkningerne. Ingen gør det bedre end Frants Buhl, som udover at have et forkromet overblik over perioden har solidt styr på de tidligere religioner herunder Kristendommen og Jødedommen. Kort fortalt, kan man sige at Koranen er meget selvmodsigende, og således med mere eller mindre rimelighed kan tages til indtægt for alt fra fredelig tolerance til krigerisk intolerance.

    Buhl udgav i 1903 sin beretning om Muhammeds liv som jeg også tidligere har gennemgået, i 1910 den første danske oversættelse af Koranen og i 1924 så endelig Koran-gennemgangen Muhammeds religiøse forkyndelse efter Qurânen – hvad er emnet for denne kommentar.

    Det skal være sagt med det samme, at Buhls gennemgang er strengt baseret på historiefaglige dyder, hvad gør at bogen er fyldt med kildehenvisninger, direkte citater – ligesom Buhl vurderer den generelle tendens, og ikke mindst den kontekstuelle sammenhæng det hele udspillede sig i. Her undgår man ikke at dekonstruere religionen, et forhold der gør at muslimer historisk set har skelnet mellem muslimske- og ikke-muslimske Koran-tolkninger. Forstået i den forstand, at Shi’iterne har deres tolkning, Ahmadiyya’erne deres og fremdeles – og Vesten den kildekritiske.

    Buhl skelner mellem Muhammed i Mekka, og Muhammed i Medina. I Mekka var Muhammed en idealistisk bodsprædikant, som talte for døve øre. I Medina forenede han islam med det politiske liv, og blev på den måde en østerlandsk despot, med alt hvad dette indebærer. Han stod for plyndringer af karavaner, regerede enevældigt, og levede efter udsagnet om at målet helligede midlet. Moralen var lav og Muhammeds væsen relativt utiltalende, og det er nemt at se hvorledes Muhammed i praksis anvender åbenbaringerne i politisk øjemed. Buhl afviser at Muhammed var en bedrager, men omvendt så fremhæver han netop de mange eksempler på at åbenbaringerne tilrettes efter de skiftende politiske forhold.

    At muslimernes hovedværk basalt set er en fortolkning af jødisk-kristne tekster dokumenteres overlegent og det er tydeligt at den tidlige islam blot var en jødisk-kristen sekt, der udelukkende blev en selvstændig religion på grund af de realpolitiske forhold på Muhammeds tid. Essentielt for udviklingen var Muhammeds brud med jøderne og hadet til samme, der opstod som et resultat af deres manglende anerkendelse af ham.

    Selvom Buhl ser mange lighedspunkter mellem islam og de tidligere religioner, så vurderer han at islam på afgørende punkter adskiller sig fra eksempelvis den kristne ditto. Fokus er rettet langt mere på straf og love, og mindre på kærlighed og tolerance. Når Muhammed prædiker eksempelvis udviser tolerance, så er det først og fremmest med et realpolitisk formål for øje, ikke et humanitært. Da Koranen skelner skarpt mellem troende og ikke-troende, og ofte er retorisk modbydelige mod sidstnævnte – så kan det tillige næppe undre at de tolerante og humane dele af Koranen specifikt rettedes mod Muhammeds egne tilhængere.

    Her en længere række citater fra bogen:

    “Muhammeds Forkyndelse havde gennemgaaende en ret tilfældig Karakter, idet den bestandig rettede sig efter Øjeblikkets Krav og de skiftende Forhold.” [s. 3]

    Saa ganske blottede for historisk Værd disse Fortællinger om de tidligere Profeter end er, saa har de dog haft en overordentlig Betydning for hans Bevidsthed og i høj Grad bidraget til at give ham Kraft og Udholdenhed under de pinefulde Kampe med hans Landsmænds Vantro, hvad ogsaa taler for, at han har overtaget i alt Fald Grundlaget for dem fra en eller anden religiøs Kreds og ikke selv skabt det…” [s. 21]

    “Saaledes opfattes Natans Parabel som en virkelig Begivenhed 38, 20 ff. Naar det 21, 80 hedder, at Allâh lærte David Kunsten at smedde Pansere, beror det vel paa en Forveksling med en Mand af samme Navn, efter hvem de ‘davidiske Pansere’ var opkaldte.” [s. 24; Note]

    Saa urigtigt alt dette er i historisk Henseende, saa ligger der bag ved det en urokkelig Overbevisning om hans paa hans hemmelighedsfulde Aabenbaringer hvilende profetiske Kald, der er hans egentlige Styrke og Forklaringen af den Virkning, han udøvede. Uden at have Forstaaelse herfor er det umuligt at bedømme ham paa retfærdig Maade, og enhver Fremstilling af ham som bevidst Bedrager er grundfalsk, saa vanskeligt det end ofte kan falde os at bevare Sympathien for ham, efter at den første ideale Begejstring begyndte at tabe sig, og især efter at han i Medîna optræder som en Politiker, der var alt andet end kræsen i Valget af sine Midler. Med Overbevisningens fulde Styrke hævder han i Mekka overfor sine Landsmænds Spot og Mistænkeliggørelse, at han ikke er dæmonbesat…” [s. 35f]

    Denne bevisførelse forudsætter ret naive Tilhørere og har næppe virket imponerende. Men Modstanderne i Mekka ramte ham desuden paa et meget saarbart Punkt, naar de henviste til, at han plejede Omgang med fremmede, der underviste ham. De kaldte ham en, der gaar i Lære, en forrykt…” [s. 38]

    “De forskellige Træk, der her er sammenstillede, forener sig til et klart Billede af Profetens Opfattelse af sig selv. Gaar man ind paa den overalt til Grund liggende Forudsætning, de modtagne Aabenbaringers guddommelige Oprindelse, saa viser han sig fuldkommen ærlig og fri for alt Hykleri. Bortset fra disse Aabenbaringer er han et Menneske som alle andre og ikke udrustet med særlige Evner, thi alt hvad han udfører, formaar han kun ved Allâhs beskyttende Hjælp… Imidlertid kan man ikke blive staaende ved dette svmpathiske Billede, der væsenligt møder os i hans Udtalelser fra den mekkanske Periode, hvor han endnu var gennemtrængt af en ren Idealisme. Gaar man derfra over til hans Virksomhed i Medîna, viser der sig en ret utiltalende Forskydning i Billedet. I en Henseende hersker der ganske vist en fuldstændig Overensstemmelse, idet Muhammed vedblivende var urokkelig overbevist om at være Allâhs udvalgte Profet, hvis Kald det var at meddele Menneskene hans Vilje. Men vi befinder os ikke mere i den rent religiøse Verden, men midt ude i politiske Brydninger, hvor det drejer sig om hans Magtstilling i det af ham skabte Samfund overfor indre og ydre Fjender. Dette maaatte nødvendigvis lade hans Person træde mere i Forgrunden end tidligere og faa ham til at stille Krav, hvorom der i Mekka ikke var Tale. Som den, der paa Allâhs Vegne styrer Menigheden, kræver han nu først og fremmest ubetinget Lydighed af sine Omgivelser (s. S. 153).” [s. 45ff]

    “I denne Fremstilling er der meget træffende, men den den egentlige Gaade ved den i Medîna indtrædende Forandring kommer dog ikke tilstrækkeligt frem deri. Den bestaar i, at de religiøse Tankers Kilde, der ganske vist flød sparsomt mod Slutningen af Opholdet i Mekka, nu ganske udtørres… Der møder os nu Sider af hans Væsen, der, saavidt vi kan se, i Mekka havde været latente, hans politiske, diplomatiske Evner, der vel arbejder med det i Mekka samlede religiøse Stof, men ikke giver det nogen virkelig Udfoldelse eller Berigelse. Og at hans Karakter undergik en gennemgribende Forvandling, lader sig ikke benægte, selv om man søger at dække derover ved en mildnende Fremstilling. Det skæbnesvangre laa i, at han overførte sin Overbevisning om at modtage Aabenbaringer fra Allâh paa det rent verdslige Omraade og derved drog den ned i en lavere og uren Sfære, noget, som ældre gammeltestamentlige Profeter ganske holdt sig fri for. [s. 46; note]

    “Særlig giver Allâh forskellige Bestemmelser vedrørende Profetens Hustruer. Hvorvidt der 4, 3 opstilles et Maximum for det Antal Hustruer, en almindelig Muslim maatte have, er paa Grund af den forvirrede Udtryksmaade tvivlsomt; men i et Tilfælde tilstaas der 33, 49 Profeten den størst mulige Frihed paa dette Omraade, ’som en særlig Ret med Udelukkelse af de andre troende’. Først det aabenbart senere tilføjede V. 52 forbyder ham yderligere at forøge sine Hustruers Antal, men tillader ham derimod at tage saa mange Slavinder til Medhustruer, som han vil. Og over sine Hustruer vaager han skinsygt. De maa kun tale med de troende bag et Forhæng og kun vise sig for deres nærmeste Slægtninge (33, 53; 55). Efter hans Død maa ingen ægte dem (33, 53)…” [s. 48, om polygami]

    “Formelt optræder han altsaa nu som Reformator og ikke som Stifter af en ny Religion; men da den af ham rekonstruerede ‘Abrahams Lære’ med sin Blanding af hedenske, jødiske og kristne Elementer i Virkeligheden var et rent Fantasiprodukt, løb Bevægelsen dog ud i en religiøs Nyskabelse, der gør Krav paa at være den sande og fuldkomne Religion, medens alle andre er mere eller mindre uægte.” [s. 49]

    “Selv mod Slutningen af sit Liv drømte Profeten sikkert ikke om, at den af ham grundlagte Magt efter kort Tids Forløb skulde kuldkaste de mægtige Riger i Byzans og Persien; og da han kun omtaler Islâms Sejr som Frugten af Kampe, ikke af Missionsvirksomhed, saa bør man ikke imputere hans Tanker, der dengang savnede ethvert Fodfæste.” [s. 51; Buhl mener at Muhammed tænkte udover Arabien]

    “Imidlertid. vilde det sikkert være urigtigt uden videre at identificere de i Qurânen foreliggende Foredrag med det, den hemmelighedsfulde Stemme talte til ham. Det kunde i det højeste være muligt ved de ældste ganske korte Afsnit, endskønt det er sandsynligt, at ogsaa de først fik deres Form, f. Eks. deres Rim, ved en Udarbejdelse i en roligere Tilstand. Men i alt Fald er det indlysende, at en saa lang Fortælling, som den om Josef Sur. 12 eller andre af Profethistorierne ikke kan være meddelt ham i en saadan Udførlighed i de omtalte Øjeblikke, hvad ogsaa gælder om de detaillerede Lovbestemmelser i den medinensiske Periode.

    “En Slags, indirekte Bekræftelse af Overleveringens Sandhed tør man dog søge i Modstandernes Beskyldninger for at være en forrykt, en dæmonbesat eller en Troldmand, da der vel sigtede til en abnorn Optræden, der havde en udvortes Lighed med de hedenske arabiske Sandsigere eller Besværgere.” [s. 52]

    “Jo længere man kommer ned i Medînatiden, desto føleligere bliver imidlertid Vanskelighederne ved at fastholde Foredragenes Aabenbaringskarakter.” [s. 55]

    “Med Muhammeds mærkelige Forkærlighed for hemmelighedsfulde Ord, som han opnappede fra andre uden at forstaa deres virkelige Betydning, siger han, at…” [s. 62]

    “Han stod ikke som i Begyndelsen fuldstændig frit, men maatte tage Hensyn til, hvad han tidligere havde sagt. Nu hævder han ganske vist oftere, at det, han foredrog, var en klar og tydelig Qurân, hvori der ikke er noget kroget (18, 1; 39, 29)… Men Virkeligheden honorerede ikke altid disse Paastande, og han mødte ikke sjeldent en Kritik, der holdt ham hans tidligere Udtalelser for Øje og paaviste Modsigelser, hvori han gjorde sig skyldig… [s. 66]

    “For Muhammed selv med hans Opfattelse af Allâh som den absolut suveræne, der ikke var bundet af noget og heller ikke af tidligere Udtalelser, frembød dette aabenbart ingen Vanskelighed. Men unægtelig kunde det synes uforeneligt med Forestillingen om et himmelsk Urskrift, hvor alt fra Begyndelsen af var optegnet, og hvoraf Qurânen var et Uddrag; men hans Forestillinger om Himmelbogen har aabenbart været saa uklare og lidet gennemtænkte, at det ikke har hindret ham i at rette sig efter de skiftende Forholds Krav.” [s. 67]

    “Den dogmatiske Formulering af Stridsspørgsmaalet lød, om Qurânen var skabt eller evig og uskabt. Det første hævdedes af de mere rationelt anlagte Theologer, medens det andet forsvaredes af de bogstavbundne med deres Forkærlighed for ret massive Forestillinger… Disse sidste fandt en stærk Støtte i Qurânens Udsagn om det velforvarede Tavle i Himlen o. lign., og der kunde heller ikke gøres noget væsentligt gældende derimod, saalænge Talen var om selve det himmelske Grundskrift; men hermed nøjedes Orthodoxien ikke, idet den hævdede, at Uskabtheden ogsaa gjaldt det med Blæk skreven Qurânexemplar og den Tekst, der ved Gudstjenester fremsiges af den menneskelige Stemme. .. Herimod protesterede den i Begyndelsen moderate al-As’aris Tilhængere, der holdt paa, at den skreven Qurân kun er et Referat af Allâhs Ord!, ikke dette selv. Men da skete det mærkelige, at deres Mester i den sidste Fremstilling af sin Dogmatik i alt væsentlig gik over til den bekæmpede Opfattelse og erklærede, at den skrevne og oplæste Qurân i sit Væsen er identisk med det Guds Ord, der findes uskabt, fra Evighed af paa den himmelske Tavle, i Virkelighed, ikke billedligt, ikke i den Forstand, at alt dette er en Kopi, et Citat eller Referat af den himmelske Original; nej, alt dette er identisk med den himmelske Original hvad der gælder om denne, gælder ogsaa om hine tilsyneladende af Mennesker frembragte Fremtrædelsesformer i Rum og Tid’. Her er der, som man ser, til Forherligelse af Qurânen slaaet en Streg over alt, hvad den siger om Forholdet mellem det himmelske Skrift og det arabiserede Udtog deraf, som Muhammed fik at høre; men ikke destomindre er dette blevet den sejrende Orthodoxis sidste Ord om denne Sag. [s. 68f. i note]

    “Tilsammen giver disse Egenskabsopregninger et Gudsbegreb, der i det væsentlige falder sammen med Jødernes og Kristnes og sikkert ogsaa er overtaget fra dem.” [s. 78; om Gudsegenskaber]

    “Naar der saaledes ikke findes nogen højere selvgyldig Lov, efter hvilken Allâh retter sig, nærmer Forestillingen om ham sig til Billedet af en menneskelig Selvhersker, der kun følger sin egen Vilje, og overfor hvem man ikke kan appellere til en højere Instans. Disse Træk træder stærkere og stærkere frem, efterhaanden som Muhammed selv forvandledes fra en af Tanken om Gud begejstret Bodsprædikant til en Hersker over et religiøst Samfund med voksende politisk Karakter. I Stedet for at skildre Gud som det Væsen, hvori alle Idealer er Virkelighed, begyndte han at forme sit Gudsbillede efter sit eget Billede og tillægge Allâh Egenskaber, der udsprang fra hans egen uudviklede moralske Sands. Allerede i Mekka omtaler han Allâhs Fremfærd mod dem, der ikke ikke vilde bøje sig for hans Forkyndelse, paa en Maade, der drager ham ned i en lavere Sfære, som naar han siger om de vantro…” [s. 80f; flere eksempler på at Allâh lyver udfra dogmet om at hensigten helliger midlet.]

    “I første Række kommer naturligvis Guds Mildhed de troende til Gode, hvis Synder han naadigt tilgiver… Men han udstrækker ogsaa sin Godhed og Naade udenfor denne Kres. Hans mange Velgerninger i Naturen, som Muhammed aldrig bliver træt af at omtale, omfatter alle Mennesker, baade gode og onde; og paa samme Maade kan ogsaa hans Fjender faa Del i hans Tilgivelse, naar de angrer. Dog forringes Værdien heraf, naar det drages ned i Muhammeds politiske Forhold og tjener hans Bestræbelser for at vinde sine Modstandere, som naar det efter det uheldige Slag ved Uhud hedder: ‘i Følge en Barmhjertighed fra Allâh har du behandlet dem (de fejge og uvillige) lempeligt; havde du været streng og haardhjertet mod dem, saa havde de skilt sig fra dig; saa tilgiv dem da og bed om Forladelse for dem og raadfør dig med dem om Forholdene!’ (3, 153). Til en bærende Væsensbestemmelse ved Gudsbegrebet som i Evangelierne bliver Guds faderlige Kærlighed ikke; dertil overskygges den, naar ikke særlige Formaal gør sig gældende, for meget af Tanken om Allâhs Vrede og Iver for at hævne og straffe. [s. 82f; smlign. eksempelvis med citat s. 90]

    “‘Hvor mange Engle findes der ikke i Himlen, hvis Forbøn intet hjælper, med mindre Allâh tilsteder den for hvem han vil, og for den, i hvem han finder Velbehag’ (53, 26f.). Det er ganske Billedet af en østerlandsk Tyran, hvis Naade afhænger af hans Lune og personlige Velvilje.[s. 93]

    “Hvad Allâhs Hensigt dermed var, var Satan paa det rene med, som det fremgaar af hans Ord: ‘ved din Magt, jeg skal bringe dem alle til fald undtagen dine oprigtige Tjenere!’ Hvortil Allâh svarer: ‘jeg vil fylde Helvede med dig og dem, der følger dig!’ (38, 80 ff.); ‘forfør dem af dem, som du kan, med din Tale og overfald dem saa med dine Ryttere og Fodfolk!’ (17, 66). Forsaavidt det er Allâh selv, der giver Satan Fuldmagt til at bringe Menneskene til Fald, minder denne Fortælling om Prologen til Ijobs Bog, men med den betegnende Forskel, at Guds Hensigt i Digtet om Ijob er at konstatere den fromme Ijobs urokkelige Troskab, medens Allâh her kun har det Maal for Øje at fylde Helvede med fortabte Syndere. [s. 97]

    “Ogsaa hans Omtale af Maaden, hvorpaa Allâh har skabt: ‘paa den Dag, da han siger: bliv! og det bliver’… minder om gammeltestamentlige Udtryk (Ps. 33, 9)… I Tilslutning til den bibelske Beretning lader han Allâh skabe Verden i seks dage (7, 52; 10, 3; 11, 9; 32, 3; 50, 37; 57, 4). Men i den videre Udførelse deraf, skiller han sig fra dette Forbillede, idet han giver en temmelig konfus Fremstilling af Fordelingen paa de enkelte Skabelsesdage, hvad vel kan skyldes hans mangelfulde Kendskab til den gammeltestamentlige Beretning.” [s. 106]

    Til nogen Arvesynd kender Qurânen intet. Den menneskelige Syndighed udledes ikke af Adams Syndefald, men af Satans stadige Forførelser, der sker i Kraft af hans Overenskomst med Allâh, og Adam fremstilles kun som et advarende Eksempel…” [s. 115]

    “Dog hedder det ogsaa: ‘vi har skabt Mennesket efter den bedste Normalitet (taqwîm), men derpaa har vi gjort det til den usleste af de usle, undtagen dem, der tror og handler fromt’ (95, 4). Ved Udtalelser, som de her anførte, føres vi ind i et Spørgsmaal, der har sat Muhammedanernes Sind i den stærkeste Bevægelse og fremkaldt de lidenskabeligste Stridigheder, indtil det sluttelig lykkedes Orthodoksien at bringe de mere frisindede til Tavshed, uagtet disse ikke lededes af rationalistiske Tendenser, men af renere og finere religiøse Begreber end deres mere grovkornede Modstandere. Paa talløse Steder i Qurânen træffer man Udtalelser, der paa afgørende Maade fornægter den menneskelige Frihed og gør Mennesket til en afmægtig Genstand for Allâhs vilkaarlige Bestemmelser… [s. 116]

    “Smlgn. endnu 7, 178, hvor Tanken er udtrykt med al ønskelig Klarhed: ‘vi har skabt en Mængde Ginner og Mennesker for Helvede [dem som ikke tror på Allah]; de har Hjerter, hvormed de ikke forstaar, Øjne, hvormed de ikke ser, Øren, hvormed de ikke hører, de er som Dyrene, ja, de er endnu mere vildfarende, de er ligegyldige!‘” [s. 118]

    “Dog kan Muhammed efter sin impulsive Natur undertiden ogsaa true med en dobbelt Straf, navnlig overfor dem, der hindrer andre i at slutte sig til hans Religion (11, 22, smlgn. 25, 69). Forsaavidt nogle af disse Udtalelser sigter til Løn eller Straf i den kommende Verden, voldte de ikke Muhammed nogen Vanskelighed, da han kunde udmale dette efter eget Tykke. Anderledes forholdt det sig derimod med den jordiske Gengældelse, som han tilsiger sine Tilhørere. Her maatte han nemlig gøre den samme pinlige Erfaring, der tidligere havde voldet de gammeltestamentlige fromme saa store Anfægtelser, at Virkeligheden ofte stod i Modstrid med, hvad man maatte vente efter Dogmet om Guds absolute Retfærdighed. [s. 121f]

    “I sine Skildringer af Helvedes Rædsler og Paradisets yppige Glæder giver Muhammed sin Fantasi frie Tøjler og tegner Billeder, der vel var i Stand til at gøre voldsomme Indtryk paa primitive Tilhørere.” [s. 133]

    Spørgsmaalet om, hvo der faar Adgang til Paradisets Glæder, er let at besvare. Det er dem, der tror paa Profeten følger hans Forkyndelse og i den medinensiske Periode dem, der uden Vægring adlyder ham. Og efter at den hellige Krig var blevet proklameret som en Hovedpligt for de troende, loves Paradiset til dem, der ofrer Gods og Liv for Allâhs Sag i Kampen med de Vantro (2, 215; 4, 97; 61, 11 f.), særlig dem, der falder som Martyrer i Kampene (2, 149; 3, 163). Derimod hedder det om de vantro og ugudelige med en skæv Anvendelse af Jesu Ord Matth. 19, 24, at de ikke vil komme derind, før en Kamel er gaaet gennem et Naaleøje, d. e. aldrig. [s. 140]

    “Derimod opstilles en bestemt Gradation blandt Paradisbeboerne, naar det 4, 97 siges, at alle troende skal faa Del i Paradiset, men at de, der ofrer Liv og Gods i den hellige Krig, skal indtage en højere Rang end de andre. Det gjaldt jo den Gang om ved alle Midler at opflamme Profetens Tilhængere til at drage i Kampen for Islâms hellige Sag.[s. 141]

    “‘Allâh har foreskrevet Eder’ eller: ‘det er foreskrevet Eder’ er en Formular, der staar foran mange af Qurânens Bestemmelser. Muhammedanismen bliver en Lovreligion, der paa alle Omraader, religiøse og verdslige, lærer Menneskene, hvad de bør gøre, og hvad de bør undgaa for ikke at paadrage sig Allâhs Mishag. [s. 144]

    “Til en Opfattelse af Kærligheden som en Væsensbestemmelse for Gud, som det sker i det nye Testamente, naar Muhammed intetsteds.” [s. 151; note]

    “Ved Beregningen af Maanederne tvang han derimod Udviklingen tilbage paa en uheldig Maade ved udelukkende at holde sig til Maanen og forkaste de Skudmaaneder eller Skuddage, hvorved Kulturfolkene dengang paa Grundlag af den gamle babylonske Astronomi søgte at udjævne Forskellen mellem Maane- og Solaaret, en Uvidenhedens Egensindighed, der havde til Følge, at det store Kulturrige, hvortil Islâm senere udviklede sig, paa dette Omraade kom til at staa tilbage for den øvrige Verden.” [s. 172]

    “For det første bruger han her som ogsaa ellers det Middel at imputere Fjenderne en Overtrædelse af den gamle Vedtægt og saa tillade sine Folk at gøre Gengæld… Men tillige annuleres alle Forpligtelser ved, at Bekæmpelsen af Hedningerne er en religiøs Pligt, der gør det ellers ikke tilladte tilladt: ‘de spørger dig om den hellige Maaned og Kampen deri; sig: Kampen deri er en svær Synd. men at strænge andre ude fra Allâhs Vej og ikke at tro paa ham og paa den hellige Bedeplads og Fordrivelsen af Beboerne derfra er en større Synd for Allah, og Forførelse er en større Synd end Drab’ (2, 214)…” [s. 173]

    “Islâms Karakter som Lovreligion har medført, at forskellige Ting, der andet Steds falder ind under den moralske Opdragelse eller befrugtende Fremstillinger af det sædelige Ideal, her optræder som Allâhs Bud til Menneskene. Til en Sammenfatning deraf under Kærlighedens Begreb som i Kristendommen kender Muhammed intet…” [s. 173]

    “Til det evangeliske Ideal af Forsonlighed og Buddet: elsker Eders Fjender, findes der kun svage Tilløb i Qurânen – en naturlig Følge af den polemiske Form, som Islâm efterhaanden antog efter Grundlæggelsen af Profetens Magt. I de medinensiske Afsnit bliver, som nedenfor omtalt, den ‘hellige Krig’ en Hovedpligt for de troende…” [s. 175]

    “Saalænge Muhammed opholdt sig i Mekka, søgte han kun at vinde ved sine Modstandere ved sine Ords overbevisende Kraft… Da til sidst Tilstanden blev uudholdelig for ham og hans Tilhængere, bragte han det for Araberne tunge Offer at bryde sine Slægtskabsforbindelser og udvandre til et nyt Opholdsted… paa dette Omraade indtraadte en fuldstændig Forandring, der forvandlede hans Tilhængere fra en lidende Menighed til en ecclesia militans.” [s. 183]

    “At dette Sted skulde være i de vantro Mekkaneres Besiddelse, og at de troende skulde være udelukkede derfra, var en utaalelig Tanke, og det maatte blive enhver Muslims Opgave at kæmpe for, at dette unaturlige Forhold kunde ophæves. At faa denne Kamp i Stand voldte Profeten en stor Møje, men det lykkedes ham dog, idet han snildelig benyttede sig af Arabernes store Begærlighed og lokkede dem ved det rige Bytte, som Plyndringen af de mekkanske Karavaner stillede dem i Udsigt, samtidig med, at han lovede dem, der faldt i Kampen en særlig Plads i Paradiset (se S. 141). Dermed var Udgangspunktet givet for et i Mekka ukendt Krav til de troende, der har givet Muhammedanismen et eget Særpræg: den hellige Krig, al-djihâd, egentlig: Anspændelse, Anstrengelse, fuldstændigt: Anstrengelse paa Allâhs Vej, d. e. for hans Sag. Til Kampen mod Mekkanerne kom snart Kampe med forskellige jødiske stammer i Medîna, som Muhammed med Rette eller Urette beskyldte for Forræderi… i at paadutte sine Modstandere onde Hensigter var Profeten en Mester. Han søger gerne at give sine Kampe et Skin af Ret ved at hævde, at det kun er paatvungne Forsvarskampe, og forbyder sine Folk at begynde Krigen; men har man Grund til at tro, at Fjenderne nærer onde Planer, er et Angreb det bedste Forsvar; og selv om man ikke kan paavise noget saadant, saa gaar Hensynet til Allâhs Sag forud for alle menneskelige Hensyn. Krigen førtes paa den skaanselsløseste Maade: ‘naar I træffer de vantro, saa hug dem over Nakken, indtil I har anrettet et Blodbad, og bind (de fangne) med stærke Baand’ (47, 4). De jødiske Stammer i Medîna blev fordrevne eller nedhuggede; og Muhammed satte sig endog en Gang ud over den arabiske Folkeret ved at lade Palmetræerne omhugge: ‘hvad I omhuggede af Palmerne eller lod staa paa Rødderne, det skete paa Allâhs Bud for at ydmyge Misæderne’ (59, 5). Hvorledes han omgik Overholdelsen af de fredlyste Maaneder, er omtalt S. 173. Paa denne Maade blev den oprindelig kun tilladte hellige Krig en positiv religiøs Pligt for de troende. “ [s. 184ff]

    “Men samtidig antog den hellige Krig langt større Dimensioner. Med de hedenske Beduinstammer havde han i længere Tid ført en række mindre Krige, men i Aaret 9 stillede han alle Hedningerne i Arabien et Ultimatum i den store Proklamation 9, 1 ff., der gik ud paa, at de, hvis de ikke i Løbet af fire Maaneder antog Islâm, skulde bekæmpes skaanselsløst: ’slaa dem, hvor du træffer dem…’ Paa denne Maade blev den hellige Krig en virkelig Religionskrig, hvis Maal var Islâms Herredømme i hele Arabien; og Muhammed kunde med Stolthed se tilbage paa sit Værk og udbryde: idag har jeg (Allâh) fuldkommengjort Eders Religion og fuldbyrdet min Naade mod Eder og valgt Islâm til Religion for Eder! (5, 5). Denne Religionskrig gjaldt imidlertid kun Hedningerne, idet Muhammed stillede sig anderledes overfor ‘Skriftfolkene’ i Arabien. Vel udtaler han en skarp Dom over dem, fordi de har forfalsket Abrahams rene Religion, og i det senere indskudte Vers 22, 17 siger han: mellem de troende, Jøderne, de Kristne, Magerne (Tilhængerne af den persiske Religion) og Flergudsdyrkerne vil Allâh dømme paa Opstandelsens Dag. Men Skriftfolkene skal ikke ved Vaabenmagt tvinges til at antage Islâm, men kun til at betale Afgift (djizja) og derved anerkende Profetens Overdømme, en Praksis, som Muhammed gennemførte paa sit iøvrigt mislykkede Tog til Tabûk. Her er altsaa den ‘hellige Krig’ blevet til en rent politisk Ordning af Forholdene i Arabien. [s 186]

    “Blandt de mange Egenskaber, som Muhammed tillægger Allâh, forekommer oftere, at han er barmhjertig og tilgivende (se S. 79,82). Da Qurânen ikke kender en Forsoningsakt svarende til Kristi Forsoningsdød i Kirken, hviler i Virkeligheden de troendes Haab om Syndstilgivelse paa dette Moment i Profetens Forkyndelse, der virker med stor Kraft, trods alt hvad han ellers siger om Allâhs uberegnelige Vilkaarlighed og hans Fortsæt at ville fylde Helvede med Diinner og Mennesker (S. 97).” [s. 190]

    “Hvor Religionen gør sig gældende, ophæver den alle tidligere Forbindelser eller Modsætninger; nu er der kun én Modsætning, den mellem de troende og de vantro (smlgn. 60, 7 ff.).” [s. 196]

    Flere citater fra Frants Buhl: Muhammeds religiøse forkyndelse efter Qurânen (1924).

    Oploadet Kl. 13:42 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
    Denne weblog er læst af siden 22. juni 2003.

     

    Næste side »

    

     

    Vælg selv beløb



    Blogs


    Meta
    RSS 2.0
    Comments RSS 2.0
    Valid XHTML
    WP






    MediaCreeper