31. januar 2008

Vejen til Damaskus – status her på udgivelsesdagen

Mediedækningen af Vejen til Damaskus har været omfattende, og jeg er blevet interviewet til adskillige medier. Igår blev jeg vækket af DR2’s Adam Holm, der ville briefe mig omkring min deltagelse i Deadline nu på lørdag (22.30-23.00). Nu hvor jeg var oppe gik jeg i bad, og med håret vådt talte jeg med en journalist fra Politiken. Jeg fik tøjet på og cyklede i Netto for at handle ind, da jeg stod og baksede med låsen ringede en journalist fra Jyllandsposten for at høre hvornår fotografen kunne komme og tage et foto til et interview de bringer i weekenden.

Når jeg får tid opridser jeg diverse omtaler i en særskilt side, men dagen har dog bragt nyt.

Berlingske Tidendes Michael Jalving anmelder bogen (kun online): Islam og fejhed.

“Kapitlerne om de danske orientalister 1850-1950 er slet og ret folkeoplysning. Møller fokuserer på Frants Buhl, Johannes Østrup og Johannes Pedersen, som alle bestred embeder ved Københavns Universitet og grundlagde den danske islamforskning. Deres værker havde international standard og blev oversat til flere europæiske sprog. Men omkring 1950 går forskningen i stå og bliver stedse mere politiseret, sådan som Kim Møller dokumenterer med zoom på Jørgen Bæk Simonsen. Som eksempelvis i 2004 afviser, at islamisk fundamentalisme er et problem, eftersom de fundamentale trossætninger kan “gøres til genstand for nye fortolkninger og formuleringer, og det er de blevet op gennem historien – den ene gang efter den anden.” Kort sagt: Det er bare ord. Islam er “kultur” ligesom så meget andet; islam er ikke et samfundssystem; ikke et universelt, politisk, socialt og økonomisk regelsæt; ikke en bestræbelse på at blive den herskende orden; ikke en totalitær fristelse.”

Jyllandsposten lader historieprofessor Bent Jensen anmelde – Retten til at blive klogere (kræver login).

“Alt dette minder i beklemmende grad om noget, som vi har oplevet tidligere. En gruppe af “kvasi-konverterede” universitetsansatte gør gældende, at islam kun må beskrives med udgangspunkt i dens egen selvforståelse. For 30 år siden, da marxismen-leninismen hærgede på danske universiteter, hævdede andre universitetslærere, at denne ideologi og dens virkeliggjorte verden skulle beskrives med udgangspunkt i dens egen selvforståelse. Det blev til selvcensur, ukritisk overtagelse af KGB-terminologi og orwellsk newspeak, hvor krig betød fred, og diktatur var demokrati. Dette farlige nonsens hørte op, da de marxistisk-leninistiske diktaturer brød sammen.

Nu oplever vi samme degenerationsproces i forhold til en anden totalitær ideologi. Nogle vil gerne se kritikken af vrøvlet som højreorienterede mod venstreorienterede. Det er endnu mere vrøvl. Kim Møller er en begavet og uforfærdet fri ånd. Han skal nok klare sig.”

Politikens interview med undertegnede i dag blev som ventet et frontalangreb, ikke helt så underlødigt som i Informations bogdebat i lørdags, men tæt på. Journalist Kjeld Hybel (apropos) havde i det mindste læst og forstået bogen, men selvom jeg gentagne gange klart og tydeligt pointerede at bogen omhandlede Jørgen Bæk Simonsens metodiske skift væk fra filologien mod antropologien, så blev vinklen alt andet – Hellig krig i forskerverdenen. Fra underoverskriften.

“Ny bog anklager fremtrædende islamforsker for at holde for meget af muslimer. Hans hensigt er at afkristne Danmark, lyder forfatterens bandbulle.”

Første sætning er et klassisk associationstrick, ikke mindst fordi jeg netop i interviewet forklarede ham at man måtte skelne mellem islam som religiøs konstruktion og muslimer som individer – ikke kun, men også for muslimernes skyld. Problemet er ikke som det så følelsesmæssigt postuleres, at Bæk Simonsen “holder for meget af muslimer”, men at han gradvist siden 1988-1990 overtager muslimernes syn på deres religion. Kritik af islam er hermed identisk med hetz mod den enkelte muslim, og kritik af ideologien et udslag af manglende kærlighed til herboende muslimer.

Anden sætning er ret beset uvæsentlig for bogen som helhed. I en note (#259) pointerer jeg at Bæk Simonsen qua en bestyrelsespost i en Nævnet for Etnisk Ligestilling, arbejdede som aktivist for en total adskillelse af kirke og stat. Det nævner jeg kort, fordi Bæk Simonsen samtidig har taget ikke-sekulære Minhaj ul-Quran i forsvar. En gruppe grundlagt af en islamist, der i Pakistan under militærdiktaturet i 1980’erne var ansvarlig for islamisering af det juridiske system. I bogen har jeg meget lidt om Bæk Simonsens forhold til Kristendommen som religion, men fremlægger enkelte eksempler på at han grundet sit ønske om et multikulturelt Danmark ønsker det kristen-kulturelle nedtonet. Måske er det titlerne Uriasposten og Vejen til Damaskus som narrer ham, eller også vil Politiken gerne se bogens kritik, ikke som videnskabelig kritik, men som et kristen korstog. Sandheden er at jeg slet ikke er kristen. Jeg meldte mig ud af Folkekirken som 18-årig, og betragter den dag i dag enhver form for religion som overtro – Vejen til Damaskus er da heller ikke på nogen måde et kristen stridsskrift. Islam har som en ikke-sekulariseret stærk monoteisme alle problemer trosbaserede forestillinger kan give et velfungerende demokrati, og hvis man som Jørgen Bæk Simonsen, Information og Politiken allerede i definitionen sidestiller kritik af ideologiske aspekter med hetz mod muslimerne, så er man ude på et skråplan, ikke mindst i videnskabelig henseende.

Men ellers må man sige bogen er kommet godt af vejen. Officielt udkommer den først idag, men mig bekendt er der kun få eksemplarer tilbage af første oplag, og kun ved bestilling via boghandlerne. Pladserne til paneldebatten den 19. februar har været udsolgt længe, og adskillige er på venteliste.

I bogens kapitel to refererer jeg fire forfatteres afklaring af centrale problematikker i religionsforskningen med udgangspunkt i begreberne ‘kulturchauvinisme’ og ‘kulturrelativisme’. Her citerer jeg blandt andet professor Jeppe Sinding Jensen, der i sin disputats taler om faren for at forskere i sit studie af religiøse fænomener ender med det antropologen Merryl Davies betegner som “pseudo-cognition or quasi-religious truth-claims”. Således forsvarer Jørgen Bæk Simonsens sig selv i dagens Politiken.

“Jeg er gået fra at arbejde med teksterne fra den tidlige islamiske historie til at arbejde med levende muslimer i et moderne samfund under forandring. Det har ikke givet mig et andet syn på islam. Men det har givet mig et personligt møde med en forandring af islam, som jeg allerede havde mødt i teksterne. Det er blevet mere sociologisk levende. Min måde at gå til islam på tager udgangspunkt i, at islam kan forandres og er afhængig af tid og sted. Ligesom tolkningen af alle andre religioner eller politiske ideologier. Det, at muslimer er ankommet til et andet samfund og skal tolke sig selv i en anden sammenhæng, giver nogle andre svar.”



27. april 2007

Forsker Karen-Lise Johansen: “Det er ikke indholdet i Koranen, der er noget galt med…”

Fra dagens udgave af Nyhedsavisen. Kvalitetshalal fra religionsforsker Karen-Lise Johansen, der berigede en PET-konference med varm luft og gode intentioner.

“Fra salen var der torsdag stor interesse for blandt andre oplægsholder Karen-Lise Johansen Karmans løsningsforslag. Hun er ph.d. i religionsvidenskab ved Aarhus Universitet og forsker i muslimske ungdomsmiljøer.

»Det er ikke indholdet i Koranen, der er noget galt med, det er måden, nogle tolker den på,« siger hun.

Karen-Lise Johansen Karman foreslår blandt andet, at der oprettes islamiske oplysningscentre, og at der gives støtte til undervisningsmateriale.”

Karen-Lise Johansen skrev speciale om “konstruktion af islamisk autencitet blandt unge muslimer i Danmark”, på Aarhus Universitets Institut for Religionsvidenskab under lektor Jeppe Sinding Jensen, der idag er professor. Under en forelæsning for et par år siden hørte jeg ham fortælle, at han (trods opfordringer) undlod at deltage i den danske islamdebat, fordi emnet var så politiseret. Som markant tilhænger af religionsfænomenologien (der hævder at islam som alle andre religioner har en iboende essens), ville han nemt kunne blive associeret med højrefløjen, hvad ikke ligefrem er karrierefremmende i den verden. Karen-Lise Johansen virker ikke synderligt bange for at blive associeret med venstrefløjen. Det kan man så spekulere lidt over.

Oploadet Kl. 11:37 af Kim Møller — Direkte link36 kommentarer


18. august 2005

Karen-Lise Johansen: Muslimske stemmer. Religiøs forandring… (2002) – nogle notater

Læsere af Uriasposten har muligvis undret sig over at jeg har fokuseret så meget på Jørgen Bæk Simonsen og dennes islambeskrivelser, mere end andre apologeter som ofte bevæger sig endnu længere ud på det kulturrelativistiske overdrev. Forklaringen er simpel. Jørgen Bæk Simonsen var ikke bare en af de første islamforskere som tog fat på integration, men han blev qua sin status toneangivende for den apologetiske litteratur som fulgte i hans kølvand. Han satte så at sige den apologetiske standard.

Denne postering vil omhandle Karen-Lise Johansen populariserede Phd.-afhandling udgivet i 2002 under titlen Muslimske stemmer. Religiøs forandring blandt unge muslimer i Danmark, idet forfatteren tydeligvis har sat sig for at udbygge Bæk Simonsens tankesæt i forhold til islam og via akademiske spidsfindigheder modne Danmark for multikulturen.

På trods af at forfatteren er religionshistoriker (vejleder Jeppe Sinding Jensen, AU), så må man konstatere at hun via sin problemstilling låser sig selv fast på den etnografiske/antropologiske individorienterede tilgang som de fleste apologeter gennem tiden har gjort det. Hermed gøres kritik af islam til kritik af den enkelte muslim, og to rejehop senere er enhver henvisning til islams rolle i historien udtryk for ondsindet essentialisme som ikke gavner integrationen.

Kulturbegrebet bliver følgelig en dynamisk fortolkningsramme, og såvel islam på det overordnede plan som den enkelte muslim får goodwill i en grad der strækker sig langt ud over den sunde fornuft.

Det er fint med nuanceringer, men når hun omvendt karikerer islamkritikken til uigenkendelighed – så er det umuligt at tage hendes konklusioner seriøst. Begrebsbruget er i det hele taget absurd. Muslimer der selv betragter sig som bogstavtro fundamentalister, betegnes systematisk som værende ‘religiøse modernister’, og når de interviewede afviser at skelne mellem islam og politik – så går hun til angreb på sekularingsdefinitionen. I lighed med Bæk Simonsen (eks. Det retfærdige samfund, 2001 o.a.) så fokuserer hun strengt på overflade-integrerede yngre pakistanske muslimer i kredsen omkring Minhaj-ul-Quran – et segment som skabte flere radikale politikere med forkærlighed for stening.

Da forfatteren godt er klar over at de interviewede bestemt ikke er repræsentative for islam i Danmark, så går meget at bogen på at italesætte en moderat tendens som blandt andet gør unge kvindelige muslimers tørklædebrug til udtryk for et ungdomsoprør (sic) – eller en ’senmodernistisk reaktion’ mod materialismen. Sådanne ræsonnementer er bogen spækket med, og flere gange måtte jeg trække på smilebåndet og beundre hendes akademiske kreativitet.

Når forfatteren frikender fundamentalister såsom tilhængere af Minhaj-ul-Quran, så undlader hun naturligvis at fortælle om grundlæggerens klare islamistiske holdninger. Ligesom hun slet ikke går i dybden med det faktum at de interviewede udtrykker sympati for islamistiske stater i lande hvor muslimer har flertal. Karen-Lise Johansen forsøger også at hvidvaske med brug af eufemismer, og det har sin pris. Eksempelvis bliver de to eneste muslimske organisationer hun vælger at kalde for ‘aktivister’ i Tyskland betragtet som terrororganisationer (s. 129f).

Herunder en række citater, mine kommentarer fremhævet med rød skrift.

“Det er i dag en ubestridelig kendsgerning, at der ikke længere eksisterer en religiøs homogenitet i Danmark. Uanset om man bryder sig om tanken eller ej, har det danske samfund udviklet sig til et flerreligiøst samfund, hvor islam er blevet en permanent del af det religiøse liv. [s. 11]

“… i mange muslimske lande er islam efterhånden reduceret til en privat, kulturel platform.” [s. 12]

“Denne type betegnelse [‘andengenerationsindvandrere’] og selve den danske debat vedrørende integration er i høj grad domineret af en forældet opfattelse af kulturbegrebet. Fortsat betragtes kultur som uforanderlige enheder bundet til bestemte geografiske områder, der eksisterer uafhængigt af mennesket, og som man enten kan være integreret i eller ej. Ud fra denne kulturforståelse afvises kulturel interaktion og fusion, hvilket fører til den formodning, at vi i Danmark befinder os i en konfliktsituation, hvor to forskelligartede kulturer støder sammen… Med dette syn på kulturbegrebet stereotypiseres indvandrere som en homogen størrelse med en kollektiv kulturel identitet… Globaliseringen, migrationen og den øgede kommunikation imellem mennesker på tværs af nationale grænser medfører, at kulturer ikke altid kan henføres til et bestemt lokalt isoleret samfund. I den nyere antropologiske forskning tages der derfor afstand fra denne fremstilling af kultur som et lokalt overleveret system, et givet samfunds medlemmer pålægges. Der fokuseres i stedet på, at kultur snarere er et produkt af menneskelig aktivitet uafhængigt af sted. [s. 13]

“I forbindelse med islams ekspansion er islamiske forestillinger blevet påvirket af de samfund, religionen blev etableret i, hvilket forklarer diversiteten i den islamiske tradition verden over. Islam har med andre ord været lidt af en ‘kulturkamæleon’ og har i historiens forløb traditionelt været forenelig med og er blevet påvirket af forskellige geografiske områders værdier og traditioner.[s. 15]

I det danske mediebillede er der imidlertid en tendens til at operere med en ikke særlig virkelighedsnær todelt kategorisering af muslimer. Der refereres som regel udelukkende til de henholdsvis moderate/kulturelle muslimer og de fundamentalistiske muslimer. De muslimer, som argumenterer for en verdsliggørelse af islam og en relativisering af religionens indflydelse på den daglige adfærd, betegnes som de moderate, mens øvrige muslimer, der ikke deler denne opfattelse, karakteriseres som fundamentalister og bliver slået i hartkorn med politiske bevægelser som eksempelvis Hizb-ut-Tahrir… I den offentlige debat ignoreres til stadighed de grupper af muslimer, der ikke kan placeres inden for disse to kategorier. En stor del af disse er højtuddannede religiøst bevidste og engagerede unge muslimer, som har valgt at gøre islam til en afgørende del af deres identitet og tilværelse. Disse kan betegnes som islamiske modernister… understreger de islams fleksibilitet, hvilket eksempelvis udtrykkes ved, at de læser de religiøse skrifter i lyset af den kontekst, de befinder sig i. De forstår islam ud fra den virkelighed, de lever i, hvilket indebærer, at de blandt andet i Koranen finder inspiration og legitimation for, hvad der traditionelt betegnes som moderne vestlige idealer, såsom demokrati, menneskerettigheder og ytringsfrihed.” [s. 16]

Hensigten er ikke at give en detaljeret fremstilling af islam, og derfor vil der ikke blive redegjort for forskellige historiske islamiske bevægelser og tankeretninger. I stedet vil jeg i højere grad opholde mig ved betydningen af den islamiske lov på baggrund af de mange misforståelser, der er opstået omkring indholdet af denne i den danske islamdebat.[s. 18]

“Tilsvarende betragter mange muslimer det første islamiske samfund etableret af Muhammad som et ideelt samfund. I den vestlige verden tolkes dette ofte som et reaktionært element ved den islamiske tradition, et ønske om at modsætte sig en samfundsmæssig udvikling, men de første islamiske samfund bør snarere anses for en af flere inspirationskilder til udformningen og til pasningen af en korrekt islamisk levevis i det moderne samfund. [s. 20]

… jihâd er ofte blevet opfattet som en islamisk opfordring til hellig krig og har bidraget til de mange myter om, at islam blev udbredt med voldelige midler. Historiske kilder dokumenterer imidlertid, at den kristne befolkning i flere af de erobrede områder som Syrien (636) og Egypten (640) ikke gjorde modstand mod de arabiske erobrere, men derimod bød dem velkomne. De kristne var nemlig udsat for forfølgelse af den byzantinske kejser, der ikke accepterede de aramæiske kristne og de egyptiske kopteres udlægning af kristendommen. De muslimske ledere var i højere grad tolerante over for de religiøse minoriteter, og jøder og kristne var ikke tvunget til at konvertere. De havde en særlig status som dhimmî. Dette betød, at mod betaling af en skat kunne de bevare deres religiøse autonomi, religiøse traditioner og interne love frem for at blive underlagt islamisk lovgivning…” [s. 22f]

Sharî’a kan oversættes med ordet vej og er ikke en kodificeret lovsamling i moderne forstand, men et omfattende system, der beskriver, hvordan mennesket skal handle og bedst kan tjene Gud i alle livets aspekter…” [s. 23]

“Ved ganske bestemte forbrydelser forlanger den islamiske retstradition dødsstraf, men som vi har være vidne til i forbindelse med debatten om stening ved utroskab, er der blandt danske muslimer stor uenighed om, hvordan den islamiske retstradition skal tolkes og udøves. De afviser alle enstemmigt den måde, steningsstraffen praktiseres på i den islamiske verden, hvor der synes at være en tendens til, at manden fritages for straf, mens kvinden dømmes til døden, og hvor der ikke tages hensyn til kravene om vidneudsagn foreskrevet i den islamiske tradition. Men hermed er det også slut med enigheden blandt de danske muslimer. [s. 26]

Karen-Lise Johansen kan næppe have fulgt stenings-debatten særlig tæt når hun påstår at ‘muslimerne’ afviser steningen som den praktiseres i islamiske lande, ligesom hun næppe kan være inde i kildegrundlaget når hun bruger udtrykket “en tendens til”.

“I den muslimske verden eksisterer der styreformer, som ikke indfrier retsskolernes definitioner af dar al-islâm. Modsat kan Vesten ikke entydigt betegnes som dâr al-harb, da der er religionsfrihed, og muslimer ofte har større mulighed for frit at praktisere deres religion her end i den muslimske verden. Verden er mere kompleks, end da begreberne blev konstrueret, og langt de fleste moderne islamiske teologer konkluderer, at denne binære opdeling af verden ikke længere er meningsfuld eller retningsgivende for muslimers tilværelse i Europa. [s. 29f]

“Ideen om en fremtidig tilbagevenden har derfor fungeret som en slags overlevelsesstrategi for forældrene, da den har legitimeret deres orientering mod hjemlandet og isolationen i nationale fællesskaber og beskyttet dem eller gjort dem immune over for samfundets negative indstilling til indvandrere.” [s. 48]

“‘Jeg bliver groft krænket, når en journalist ikke kan skelne religion fra en forbrydelse og fx siger ‘en muslimsk voldtægtsforbryder’. Man siger da ikke ‘en kristen voldtægtsforbryder’. Man putter hele tiden islam ind i en kontekst, hvor det slet ikke er relevant at nævne religionen’. (Leila)” [s. 49; citat fra interview]

En søgning på infomedia på udtrykket ‘muslimsk voldtægtsforbryder’ fra 1/1-1990 til 18/8-2005 giver to hits. Et kort læserbrev i Jyllandsposten d. 23/8-1999 og et interview med bogens forfatter i Kristeligt Dagblad d. 26/10-2002.

“I lyset af Farouks kommentarer skal man imidlertid være opmærksom på, at nogle af de unge med muslimsk baggrund, som kommer fra ustabile sociale forhold og begår kriminalitet, identificerer sig som muslimer på trods af, at de ikke er praktiserende og kun har en begrænset kendskab til islam. Der er snarere tale om en symbolsk troskab…” [s. 49]

“… de forlanger en accept af kvindernes ret til at bære hidjâb (kvindernes islamiske hovedbeklædning)… Den tilbagevendende mediedebat, disse emner kan igangsætte, vidner imidlertid om, at der fortsat blandt mange ikke-muslimske danskere er en manglende anerkendelse af den permanente tilstedeværelse af islam i Danmark. [s. 52]

Et eksempel på det jeg kalder konsekvens-tænkningen, som Jørgen Bæk Simonsen mestrer til perfektion. Visse yderst diskutable og problematiske dele af islam anskues som værende en konsekvens af indvandringen (eller globaliseringen), og helt uden argumentation iøvrigt – bliver enhver kritik af og debat om indholdet i islam udtryk for hetz.

“Trods accepten af de politiske, sociale og religiøse forhold i Danmark vurderer de unge praktiserende muslimer ikke nødvendigvis, at en sekulær struktur er idealet for et samfund, hvor majoriteten er muslimer. Flere er åbne for ideen om etableringen af en moderne islamiske stat i de muslimske lande. [s. 71]

“Dette synspunkt [afvisning af adskillelse af religion og politik] førte i foråret 2001 til en del polemik omkring muslimske medlemmer af det Radikale Venstre. For det første blev der sået tvivl om disse muslimske unges loyalitet over for den danske grundlov på trods af, at de unge gentagne gange redegjorde for, at de har fuld respekt for den danske lovgivning, og at dette ikke er uforeneligt med en position som praktiserende muslimer… De unge foretager imidlertid et abstrakt skel mellem en dansk og en muslimsk kontekst, og deres politiske visioner varierer alt afhængigt af, om der fokuseres på danske eller eksempelvis pakistanske forhold. Selv om de unge eventuelt personligt er imod dødsstraf i en dansk kontekst, mener de ikke, at det er legalt at afvise denne afstraffelsesform i en islamisk sammenhæng…” [s. 76f]

De unge foretager imidlertid et abstrakt skel mellem en dansk og en muslimsk kontekst, og deres politiske visioner varierer alt afhængigt af, om der fokuseres på danske eller eksempelvis pakistanske forhold. Selv om de unge eventuelt personligt er imod dødsstraf i en dansk kontekst, mener de ikke, at det er legalt at afvise denne afstraffelsesform i en islamisk sammenhæng…” [s. 78]

Dette ‘abstrakte skel’ siger jo en hel del om de interviewedes opfattelse af islam, og det kan forfatteren naturligvis ikke blot ignorere. Man kan ikke på den ene side argumentere for at Danmark i bund og grund er et land baseret på islamiske principper (statens sociale funktion), og samtidig fastholde at en islamistisk stat er ønskelig i Pakistan.

“Trods teoretiske uoverensstemmelser mellem de islamiske modernister og de sekulære muslimer er der, når det kommer til stykket, ikke den store forskel på de to fløjes islamudtryk med hensyn til det politiske aspekt.” [s. 79]

“Ved at søge tilbage til kilderne og erkende, hvad de unge definerer som den oprindelige islam, ønsker de at gøre op med den banalisering og degradering, som de oplever, at islamisk tænkning har været udsat for. De unge muslimer forsøger således at konstruere og etablere en autentisk islam i en dansk kontekst, men på nuværende tidspunkt mangler der fortsat en teoretisk ramme til at støtte dette projekt.” [s. 99f]

“Flere af de kvinder, som jeg har diskuteret dette emne med under mit feltarbejde, beskriver, at for nogle kvinders vedkommende er tørklædet et udtryk for en religiøs afstandtagen fra forældrenes traditionelle islampraksis… Ved at tage afsæt i de kvindelige islamiske modernisters egen selvforståelse samt ved at tage højde for den kontekst, de befinder sig i, kan det konstateres, at for disse kvinder er hidjâb hverken et politisk signal eller resultat af religiøs pres, men først og fremmest en bekræftelse på den enkelte kvindes personlige religiøsitet.” [s. 116]

“De unges stræben efter at følge islamisk morallære i alle livets aspekter, udføre Guds befalinger og efterleve Profetens eksempel kan beskrives som et personligt forsøg på udførelse af dhihâd…” [s. 119f]

“‘HT-folkene (Hizb-ut-Tahrir-sympatisører, KJ) er muslimer ligesom alle andre. De er aktive, engagerede og veltrænede i at diskutere. Nogle har desværre en ret aggressiv fremgangsmåde og kommer med udtalelser, der skaber unødvendig frygt. Jeg håber bare, at de indser, at budskabet om islam kan spredes på en mere fornuftig og konstruktiv måde‘. (Ayman)” [s. 136f]

Havde forfatteren ikke valgt den apologetiske vinkel, så havde hun snublet over overstående, og fremhævet det som et eksempel på at unge muslimer i høj grad selv vælger at isolerere sig fra ikke-muslimer – ligesom vi også her har en del af forklaringen på at det er svært at skelne mellem moderate muslimer, fundamentalister og islamister. Problemet med Hizb-ut-Tahrir er ikke blot måden de udtrykker sig på, men selve kernen i budskabet.

De unge muslimer har taget de europæiske oplysningsværdier til sig, men uagtet dette faktum gentages i den danske debat postulatet om, at islam er uforenelig med modernitet, pluralisme og demokrati. Ved ikke at respektere religiøse minoriteter som forsøger at leve i fredelig sameksistens med majoriteten, og ved ikke at acceptere retten til meningsforskelle blandt europæiske borgere er der imidlertid en fare for, at der i forsøget på at beskytte de europæiske idealer tages udgangspunkt i strategier, som underkender den europæiske kulturs dynamik og de pluralistiske værdier, vi værner så højt.” [s. 140f]

Oplysningstiden var kun muligt i kraft af Reformationen. Islam har ikke haft en Reformation, hendes ‘religiøse modernister’ afviser samme, ligesom de også afviser Oplysningstidens rationale om at der kan sættes spørgsmåltegn ved alt inkl. religiøse kildeskrifter. Det ignorerer phd’en, og bebrejder så danskerne for manglende accept af pluralismen. Man undres.

“… de fortsatte anklager om, at unge islamiske modernister har fundamentalistiske holdninger, der strider mod danske demokratiske principper, kan medføre, at de unge muslimer til sidst vælger at beskytte sig selv ved at isolere sig og ikke deltage i den offentlige debat.” [s. 141]

Kritik af stening fremmer ikke integrationen…

“Den kommende institutionalisering af islam, og hvilket islamudtryk der fremover bliver det dominerende, afhænger derfor også af den fremtidige danske islamdebat. Hvis det danske islamudtryk, de unge muslimer præsenterer, ikke anerkendes af den brede danske offentlighed, men konstant afvises med henvisning til angribelige forhold i den islamiske verden, er der en risiko for, at dette kan medføre en isolation og udvikling af en mere oppositionel islamdiskurs. Anklagerne mod muslimer kan blive en slags selvopfyldende profeti, hvor mistænkeliggørelse af muslimer i Danmark er med til at skabe det, som offentligheden ellers advarer imod. [s. 142]

Ofte brugt apologetisk disclaimer. Får jeg ikke ret i mine forudsigelser om islams harmløshed, så skyldes det kritikken af islam.

“Samtidig er de fortalere for, at religiøse-etiske værdier bør indtage en større plads i det danske samfund og det politiske liv, ikke således, at religionen skal styre politikken, men således at politikken motiveres af religiøse værdier (såvel kristne som muslimske) såsom solidaritet og fællesskabets betydning.” [s. 146]

Flere citater fra Karen-Lise Johansen: Muslimske stemmer. Religiøs forandring blandt unge muslimer i Danmark (2002).



18. januar 2005

Jeppe Sinding Jensen: The Study of Religion in a new Key (2003) – nogle notater

Et af de fag som er blevet hårdest ramt af kulturrelativismens indtog på universiteterne er Religionshistorie, også betegnet Religionsfænomenologi – alias studiet af religion som fænomen. Et sådan studie må nødvendigvis foregå ved komparative analyser af religionerne, og det bliver her i sagens natur umuligt at tage udgangspunkt i religionernes egne præmisser. Religionshistorikere betragter religion som et socio-kulturelt fænomen opstået og udviklet i en given historisk kontekst, ikke som resultatet af åbenbaringer. Studiet er således dekonstruerende i forhold til religiøse dogmer.

En nærmere datering af kulturrelativismens indtog lader sig svært gøre. Den udviklede sig formentligt kort efter Anden Verdenskrig med basis i FN-tankerne, tog fart i 70’erne med universitetsmarxisterne og nåede herhjemme nye højder i 90’erne med den tiltagende politiske korrekthed – denne gang motiveret af multikultur-promoverende humanister.

Jeppe Sinding Jensen fra Det Teologiske Fakultet på Aarhus Universitet har som religionshistoriker oplevet problemet på nært hold, og nægter at gøre den komparative religionsforskning til et spørgsmål om blot at stille kasser ovenpå hinanden, som han selv udtrykt det til en forelæsning for et par måneder siden. I 2003 blev hans engelske disputats udgivet under den lidet attraktive titel The Study of Religion in a New Key. Theoretical and philosophical soundings in the comparative and general study of religion, og den har jeg studeret lidt nærmere, og selvom det vil gå for vidt at berøre afhandlingen andet end på overfladen- så vil jeg kort fremhæve et par af bogens dybsindige tanker.

Sinding Jensen afviser ikke at de tidlige orientalister overdrev deres kritik af ikke-kristne religioner, men ser det mere som en konsekvens af forskningens manglende modenhed i tidligere tider, hvad i høj grad blev forstærket af historikernes ofte dybe religiøsitet. Det er således et problem man kan og bør undgå i fremtiden, ihukommende at beskrivelserne nødvendigvis må blive en fremstilling af virkeligheden – ikke en absolut virkelighed. Han mener således at vestlige forskere skal undgå relativistiske faldgruber, og afviser at man skal være muslim for at beskrive islam og fremdeles. Nøglebegreberne er ontologi (bevis for guds eksistens ud fra gudsbegrebets indhold) og epistemologi (læren om grundlaget for viden).

Befriende er det at læse hans i grundet ret banale pointering, at forskning jo i høj grad handler om at generalisere og udlede en essens af noget bredere. Selv om der ikke eksisterer en Homo Islamicus, så har muslimer jo visse fællestræk i relation til deres fælles religiøse ophav. Det samme gælder naturligvis også for andre religioner og dens tilhængere.

Edward Said nævnes mærkeligt nok ikke med et eneste ord i bogen, selvom store dele tydeligvis er rettet mod ham og det konsensus der er opstået omkring hans tanker. Jeg vælger at tro at han bevidst undgår Said, for på den måde at koncentrere sig om det mere teoribaserede slutmål. Sikkert fornuftigt nok, selvom han ifølge min vurdering ikke ville have store problemer med at forsvare en akademisk korsfæstelse af Saids mere luftige videnskabsteoretiske påstande.

Sinding Jensen har på sin hjemmeside offentliggjort en ikke-udgivet artikel, som et forlag afviste med den begrundelse at den var for meget ‘forsvar for islam’. Lyder mærkeligt, ikke mindst i lyset af tidens mange apologetiske udgivelser. Rendyrket apologet er han næppe, selvom han i artiklen afgjort giver en introduktion til islam, som forholder sig til religionen på et noget overfladisk pk-spiseligt niveau. Overblikket må man trods alt sige han besidder.

Her nogle citater fra bogen:

“Ursula King’s point that ‘the very choice of phenomena to be studied must rest on criteria other than those supplied by the phenomena themselves’ (1983, 41) is equally relevant to descriptivist phenomenologists of religion who never made much of their criteria.” [s. 50]

To put it quite briefly – it is well-known that ‘map is not territory’. But then again, territory could not be ‘territory’ if there were no maps … There is, ‘to our knowledge’, no knowledge outside conceptual schemes, and therefore, if we were to abandon all conceptual schemes associated with any notion of ‘religion’ – then it would obviously dissolve. The point is, however, that we simply cannot abandon conceptual schemes and say what the world ‘really’ is like – independently of our theorizing about it. The only option is to modify and reformulate because it is by the very act of conceptualizing that we make the ‘empirical’ empirical and transform our evidential objects into knowledge.” [s. 59]

“I suggest the following: Religion is a wholly human phenomenon about which it is as possible to generalize, make comparisons and classifications precisely as it is in the study of langdages. Comparative and generalizing studies approaches ‘religion-as-such’, i.e., in our terms, religion as a theoretical cultural construct.” [s. 86]

“Many scholars in the human sciences, and not only historians of religions, have considered themselves not to engage in comparative research as long as they studied a subject matter pertaining to a specific tradition. But, even the most particularistic historical or ethnographic study cannot be done without (at least implicit) comparison. How would one event be distinguishable from another? Or, how could we understand anything as historically or ethnographically distinct and different from other things if not through comparison?… Comparison is simply what our knowledge is made of.

In the study of religion, fear of generalization – and definition for that matter – has been expressed in various voices. One says that generalization will ‘flatten out’ the Unique and the Sublime in religion, another that it will obliterate all the interesting particularities and peculiarities, and still another that it will be so general as to be uninteresting. It is also often claimed that generalizations do not ‘fit’ the real world.” [s. 106]

“If scholars are dissatisfied by previous methods of comparison and generalization, they will have to find new ones. If they eschew generalization, then they will not be able to define, and without definitions, they lose their models and concepts… Generalization is with us, as is comparison. The two are interrelated and if the study om religion is to prosper, it is better that this relation be realized and put to productive use. If the one is dropped, the other one goes as well – along with the whole enterprise of the academic study of religion.” [s. 107]

“The general conditions for comparison are not by-passed by comparing smaller units, objects that appear to be more similar, such as the rites of neighbouring tribes or different strata of what is perceived to be located within the same historical tradition. But, interestingly enough, such an approach illustrates the tension between historians of religions’ obligation to engage in comparative work and their attempts to dissociate themselves from classical phenomenology as far as possible. Among anthropologists, there has been a similar, and long-lasting, tendency towards localizing studies in a crirical move away from the generalities of early evolutionist anthropology… There is, however, no way to escape the general conditions of comparison.

… one cannot deduce without making decisions and one cannot decide without norms in respect to which to make those decisions. Consequently, normativity is inevitable: there can be no science without invoking and involving some form of normativity.” [s. 132]

“But some do not want to join such a programme, because they see it as disregarding the believer’s own beliefs. However, the self-understanding of the believer ‘cannot be a criterion for truth or correctness in the history of religions’, because ‘the history of religions is the history of religious faith, it is not such faith itself (Rudolph 1985, 106, 113).” [s. 134]

However, ideas of inter-religious dialogues, appeals to empathy, creative hermeneutics and the advocacy of anti-reductionist procedures proliferate as ever. The question remains: are these orientations and strategies really necessary in order to study religions and other worldviews and practices than one’s own? I think not. Reduction is a threat to religious discourse and its claims to authority, but to the study of religion it is a sheer necessity – it is non-reduction which is a threat to the study of religion.” [s. 136]

“… There is also ‘quasi-conversion’ where the student/scholar does not explicly become a member of the studied religious community, but adheres to its cultural epistomology and considers this the only propor idiom through which to describe it…” [Note; s. 136]

“It is an outright fallacy to conclude that if one participates in religion, that one also then masters the study of religion.”r>

“It therefore seems likely that religion as a generalized notion should not just be debunked as one more Western construction with limited value in the study of the worid’s cultures, but that it is in fact becoming ‘re-constructed’ as the designation for a specific socio-cultural domain… Now, given the provisional character of all knowledge, theories of religion are also bound to time and space, their historicity is evident, but sometimes more evident than others. [s. 142]

As Kurt Rudolph has noted: ‘when the quest for the essence of religion was abandoned, the history of religions lost an important pillar in the definition of its object’ (1985, 45). That which is really ‘essential’ in a central object of a scientific field should, preferably, be of interest to the practitioners of that field. The ‘essence’ question is commonly mistaken for a theological question of the ontological truth and existence of transcendental reference(s) of a religious system… However, it is important that such ‘essences’ be pointed out in generalizing studies, for they are integral to the constitution of what it is that we generalize about.” [s. 153]

It is no wonder that different brands of ‘relativism’ seized the day as empiricist scientific discourse and the hegemony of ‘the West’ were deemed obsolete with the advance of postmodernism and post-colonial critiques. Gone are the days when Comparative Religion was actually comparing religions in more or less Christian theological or missiological terms by their virtue and vices, or when scientific discourse could claim as unquestioned its universal cognitive superiority… The general intellectual climate that has ensued seems to land the study of religion in a position where it is becoming increasingly difficult, not least politically, to point to and adhere to unobjectionable methodological standards: when the ‘native’s point of view’ ceases to be an object of study but becomes a voice of authority, what happens then? The ‘indigenization’ of the study of cultures and religions may be considered a felicitous advance from an angle, but if emerging academic environments in these fields focus primarily and normatively on their own traditions to the exclusion of those others, the end result may become a form of ‘totalizing relativism’ which delegitimizes the ‘outsider’s point of view’.” [s. 353]

“Could it be that anthropological relativists are committing some form of ‘naturalist fallacy’ in conflating their methodological normativity with a moral and political normativity? It is also a curious fact that some anthropologists seem to give in to and accept ‘mysterious’ epistemologies in the societiee they study at the same time as they are critically, reflexively, unrelentlessly and rationally trying to disclose hidden hegemonies, symbolic domination, dubious metaphysical assumptions, etc. in the societies from which they come.[s. 357f]

“The anthropologist’s heart-felt demand that non-Western cultures be respected for what they are, and not judged inferior according to our standards, is in large part a moral-political position’… But, for the politically minded, cultural relativism will not solve the ‘world’s practical problems’: Cultural relativism itself may not need to be buried, but our willingness to misuse the concept to express a distaste for our own society and rationalize our preference for other societies does need to be abandoned.” [Sinding Jensen citerer Muñoz; s. 357f]

“Tomas Gerholm presents in his discussion of Muslim ‘intellectuals in the postmodern West’ the ironical case of postermodernism’s relativist tolerance of other absolutist views with adminrable clarity: ‘… its [Postmodernism’s] strong relativism is far from being humble. It is an obligue attack on alle fundamentalisms, i.e. on all convictions that there is an absolute truth, whether that truth be founded on divine revelation or rationalist endeavour. The obliqueness lies in its readiness to tolerate foreign fundamentalisms. By doing that, relativism de facto states that there is no absolute truth. And if postmodernist and other relativists do tolerate such extravagant claims when they come from others, it is because they themselves know bettter. (1994, 210)'” [s. 359]

“Even extreme (cultural) relativists seem to be extremely critical and non-relativist when applied to the ‘wrong’ contexts, i.e. contrary to an acceptance, e.g. of ‘other cultures’, they do not immunize differing political views in their own societies or cultures: they do not endorse or permit racist discourse, sexualist chauvinism, etc. Why not?” [Note; s. 360]

“… I assume from my acquantaince with the profession, that scholars in the study of religion speak about moral relativism as a historical fact and often take the stand that they, professionally, should refrain from morally judging the religions they study. This position, however, can be very difficult to explain and maintain, and I remain skeptical of the very possibility of doing so.[s. 372]

“The first waves of anti-ethnocentric and relativist critique in moderne anthropology (i.e. ‘post-Frazerian’) and in the non-dogmatic study of religion were launched to ensure the cultural intergrity of ‘other’ cultures and religions. Now, the postmodernist strategy can be said to reverse the preocess in its struggle to liberate ‘Us’ from the ethnocentric cenceptions about ‘Ourselves’, that is through localizing, historicizing, and deconstructing those very notions (Man, Progress, etc.) which have supported modernist Western hegemonies, be they political, philosophical, epistemological, etc.” [s. 392f]

It is remarkable, by the way, that the so-called ‘Orientalism’ debate in some ways appears to have deepened the divide to be bridged. Now, all sides seem to use it as a term of abuse.” [Note; s. 393]

“… for reasons similar to those already discussed in relation to the criticism of comparativism, the ‘turn’ to formalism was overthrown by the popularity of postmodernist and interpretivist approaches which, as part of their self-knowledge had a very negative view of formalism as ’static’, ‘metaphysical’, ‘empty’, ‘politically devoid’ and other terms and views which certainly did not foster any further inquiry into these matters; formalization was ostracized. [s. 447]

Formalizations are maps of maps or models of models, and it is as such they should be judged, not according to their ‘fit’ to some intuitively perceived and unmediated reality (which upon closer inspection often turns out just to be someones else’s formalized idea).” [s. 447f]

“I de seneste årtier har relativisme og postmodernisme præget religionsforskningen, ikke mindst i forbindelse med tiltagende politisk korrekthed. Relativisme-spørgsmålet har været stærkt fremherskende i såvel antropologien som i religionsvidenskaben, og det er ikke alt som kan siges at være lige relevant. [Fra dansk resumé; s. 488]

Flere citater fra Jeppe Sinding Jensen: The Study of Religion in a New Key. Theoretical and philosophical soundings in the comparative and general study of religion (2003). Spring evt. direkte frem til ‘konklusionen’ på s. 432f.

Oploadet Kl. 11:02 af Kim Møller — Direkte linkSkriv!
Denne weblog er læst af siden 22. juni 2003.

 



 

Vælg selv beløb



Blogs


Meta
RSS 2.0
Comments RSS 2.0
Valid XHTML
WP






MediaCreeper